В последние годы все более отчетливо вырисовывается необходимость изучения и обсуждения проблемы ценности в марксистской философии. Острота данной проблемы обусловлена тем, что решение ее требует преодоления ряда вполне развитых идеалистических аксиологических концепций, которые сформировались в буржуазной философии за последние три четверти века. Критика этих концепций, естественно, предполагает выработку четкой марксистской позиции в проблеме ценности.
Уже сам тот факт, что категория ценности со всей связанной с нею проблематикой и терминологическими обозначениями пришла к нам в сформировавшемся виде из немарксистской философии, ставит специфическую задачу. Просто критиковать то или иное решение вопроса в буржуазной аксиологии — значит принять предлагаемый способ постановки проблемы. А есть ли в самой проблеме ценности какое-либо реальное теоретическое содержание? Иногда высказываются соображения, которые заранее обрекают на неудачу попытки научного решения этой проблемы. Говорят, что вся проблема так называемых духовных ценностей — это стремление подвести философский фундамент под буржуазную идеологию, поэтому следует отвергнуть проблему ценности, как таковую, с самого начала. Но иногда вопрос ставится и более позитивно: стараясь отвести от марксизма обвинение в том, что он отвергает духовные ценности, кое-кто просто переименовывает некоторые марксистские понятия. И это переименование оказывается весьма удобным, так как согласуется с некоторыми обыденными представлениями и выражениями, употребляемыми в популярной литературе. Дорогие нам идеалы — наши ценности; полезные предметы — тоже ценности; человек — высшая ценность; вся жизнь представляет для нас ценность.
Опасность такого рода переименования состоит в том, что при перенесении этих обыденных представлений в теорию, когда им придается наукообразное звучание, марксизм может быть сведен к плоскому морализированию, против которого неоднократно предостерегали Маркс, Энгельс и Ленин. Здесь таится опасность того, что движение марксистской мысли получит как бы обратное направление: не из научной теории через популярную литературу в массовое сознание, а наоборот, от обыденного сознания, через популярную литературу в теорию. И когда такая тенденция стала приобретать более или менее отчетливые формы, как ответ на нее появилась другая: усмотрение в проблеме ценностей лишь порождения обыденного сознания в его извращенных формах, тем более что буржуазная аксиология буквально соткана из фетишистских представлений, характерных для обыденного буржуазного сознания.
Чтобы предварительно уяснить, в чем состоит проблема ценности и как она трактуется, попытаемся пробиться сквозь нагромождение самых различных определений ценности, предлагаемых буржуазными аксиологами. Здесь в общем имеется всегда приблизительно один и тот же круг явлений, обозначаемых общим термином «ценность». С одной стороны, ценность связывают с разного рода предметами, которые являются объектом оценки.
Независимо от того, трактуется ли ценность как свойство самого предмета, значение этого предмета для человека или как отношение человека к предмету, сюда относится круг явлений, который нам всем хорошо известен. Это материальное благо предмета потребления, стоимость продукта труда, являющегося товаром, положительное или отрицательное значения общественного явления, прогрессивный или реакционный смысл исторического события, эстетические свойства природных объектов и произведений искусства, моральное достоинство объекта нравственной оценки (поступка, личности, мотива и т. п.) и некоторые другие явления. С другой стороны, под ценностями также понимают определенные феномены общественного сознания: социально-политические, правовые, моральные, эстетические, религиозные нормативы, принципы, идеалы, оценки и их критерии. Часто все эти явления называют «духовными ценностями», имея при этом в виду, что они являются не просто представлениями о чем-то, а такими явлениями сознания, которые содержат в себе оценочное (положительное или отрицательное, одобрительное или неодобрительное) отношение к действительности и оказывают непосредственное влияние на действия и поведение людей.
Итак, перед нами явления двоякого рода: 1) ценностные характеристики предметов, когда предметы выступают перед человеком как обладающие значением и 2) ценностные представления, в которых присутствует предписательно-оценочный элемент. Пока мы не говорим о действительной природе данных явлений, а просто констатируем ту внешнюю форму, в которой они выступают перед обыденным сознанием и становятся объектом изучения буржуазных теоретиков. Предстоит еще выяснить то действительное содержание, которое скрывается за этой внешней оболочкой, и показать, почему это содержание получает такую форму.
Несомненно, что в этой внешней форме ценности как-то выражается общественная природа человеческого бытия, социальная сущность самого человека и той действительности, которая составляет условия его жизнедеятельности. Если предмет выступает перед человеком как ценность того или иного рода, то это означает лишь то, что он так или иначе включен в условия социального бытия человека, выполняет определенную роль в его практической деятельности по освоению и преобразованию предметной действительности. Что же касается ценностных представлений, то они выполняют какую-то роль в ориентации человека в действительности, определенным образом направляют и координируют его деятельность.
Но почему же эта социальная природа человека выступает перед ним в такой внешней форме — в виде свойств внешних ему предметов или же в виде совокупности представлений, с которыми он должен согласовать свою деятельность и свое видение мира? В этом, собственно, и состоит суть проблемы ценности: каким образом возникают ценностные феномены, каков социальный механизм, их порождающий?
Здесь следует специально выделить два аспекта, в которых проблема ценности обычно предстает перед человеком.
Во-первых, за явлениями ценности часто скрывается проблема личности и общества, проблема включения жизнедеятельности индивида в движение социального целого, — проблема, которая стояла и во всей предшествующей истории человечества. Правовые, моральные, эстетические и другие представления по отношению к отдельному индивиду часто играют роль готовых формул, служащих для него ориентиром в социальной действительности и определенным образом влияющих на его поведение. Такую же роль могут выполнять и ценностные характеристики предметов, производимых человеком или вовлекаемых в сферу его жизнедеятельности. Выступая перед человеком в своем социальном, моральном, эстетическом значении, как объекты различных потребностей, т. е. как материальные и духовные блага, эти предметы служат индивиду как бы зеркалом, в котором отражается его собственная общественная природа. Делая их объектами своих интересов, индивид соответствующим образом направляет свою деятельность.
Однако для анализа проблемы ценностей, как она вырисовывается в сознании буржуазного теоретика, необходимо обратить внимание на ту специфическую форму, которую приобретает проблема личности и общества в условиях классовых формаций и в особенности капитализма. Здесь сама задача «приобщения» индивида к социальному бытию возникает как отражение того факта, что в своей жизнедеятельности индивид в значительной степени утрачивает связь с движением общественного целого. Для всей предшествующей истории характерно все более углубляющееся противоречие между материальными и духовными потенциями общества в целом, его деятельными способностями к удовлетворяемыми потребностями, накапливаемым обществом материальным и духовным богатством и реальными возможностями отдельного представителя общества. Отдельный индивид, ограниченный в своем бытии классовыми, сословными, корпоративными и профессиональными рамками, выполняющий предельно узкую роль в системе разделения и специализации труда, способен воспроизводить в своей жизнедеятельности лишь несоизмеримо малую частицу жизни общества в целом. Законы движения социального целого не даны ему непосредственно в сфере его трудовых функций, практического общения, частной жизни и его личных интересов. Индивид начинает относиться к обществу как к чему-то внешнему его собственной жизнедеятельности и не только отличает свои частные интересы от общественных потребностей, но и противопоставляет свое собственное, «человеческое» существование социальному бытию. Общественная природа человека противостоит ему как что-то чуждое — как недоступное ему материальное богатство, как не осваиваемая им духовная культура, как внешняя необходимость, которой он должен подчиняться вопреки своим склонностям, как заданная ему извне общественно полезная деятельность, как законы общества, которым он должен повиноваться в своем поведении.
В этих условиях «приобщение» индивида к общественной культуре происходит в значительной мере внешним для его жизнедеятельности образом. С одной стороны, не он сам в процессе своей общественной жизнедеятельности вырабатывает свое отношение к продуктам труда, к самому труду, к своему поведению и поступкам окружающих; это отношение навязывается, задается ему извне в виде готовых формул — правил, императивов, критериев оценки и т. п., в виде «общественных ценностей», с которыми он должен сообразовать свои понятия и поступки. Но, с другой стороны, поскольку он как будто бы от природы наделен частным интересом, отличным от общественного, этот индивид имеет свои собственные «ценности» — стремления, цели, установки, которые он должен как-то привести в соответствие с «общественными ценностями». На одном полюсе оказываются непререкаемые абсолюты, заложенные как будто бы в самом универсуме законы и принципы, которые человеку остается только познать как самоочевидные истины, а на другом полюсе находятся субъективные склонности, желания, интересы, устремления как продукт воли или «человеческой природы» индивида. Антитеза объективного и субъективного идеализма в аксиологии определенным образом отражает это неразрешимо противоречивое отношение, в которое поставлена личность в условиях буржуазного общества.
Второй аспект, в котором возникает проблема ценности, — это отношение массового сознания к объективным законам исторического процесса, та форма, в которой общественное сознание отражает объективные тенденции исторического развития. В общественных идеалах, в понятиях добра и зла, справедливости и несправедливости массовое сознание, сознание классов и социальных групп выражает свое отношение к существующей социальной действительности и противопоставляет ей некое общественное состояние, которое должно быть установлено. Классики марксизма с достаточной убедительностью показали, что в этих идеалах и понятиях так или иначе в конечном счете выражаются объективные тенденции социально-исторического процесса. Но сведение массовых представлений к их реальному содержанию отнюдь не устраняет их субъективной формы. Естественноисторический процесс при всей объективности определяющих его законов представляет собой деятельность людей. И люди не могут реализовать законы истории иначе, как действуя в соответствии со своими материальными интересами. А эти интересы необходимо приобретают идеально-субъективную форму устремлений, желаний, мыслимых целей, субъективного отношения к существующей действительности. Создается определенный комплекс представлений, закрепляющих наиболее существенные моменты данного отношения и обладающих известной устойчивостью.
Хотя эти представления и выражают в конечном итоге тенденции исторического процесса, не так-то просто разглядеть это их содержание, тем более самим участникам данного процесса. По своим масштабам исторический процесс не совпадает непосредственно с повседневной жизнедеятельностью людей, с ее обозримыми для них результатами. Сплошь и рядом он приводит к совершенно иным результатам, чем те, которые предполагались в идеалах, показывая тем самым их неадекватность. Будучи обращены в будущее, воплощая в себе ожидания и надежды на завтрашний день, идеалы часто черпают свое содержание из идеализированного прошлого. Выражая определенные материальные классовые интересы, идеалы тем не менее выступают часто перед сознанием масс как нечто общечеловеческое, внеисторическое, абсолютное, противоположное каким бы то ни было частным и материальным интересам. В силу самых различных обстоятельств идеалы часто отрываются в сознании людей от того объективного процесса, который составляет их действительное содержание, и начинают противостоять действительности в качестве должного, которое противоположно тому, что есть. В этом своем качестве идеалы приобретают характер «идеальных сущностей», предписывающих людям определенные цели и отношение к действительности как будто бы независимо от каких-либо объективных законов общества и интересов людей. На поверхности выступает лишь их нормативный смысл: они что-то предписывают и являются критерием оценки.
Буржуазное философское сознание начинает по-своему фиксировать этот факт уже во второй половине XVIII в. в виде антитезы должного и действительного. Юм заявил о невозможности выведения суждений о должном из суждений о существующем, и наоборот. Кант в противоположность просветителям провозгласил, что моральные принципы не могут основываться на эмпирическом опыте и не могут быть выведены из интересов людей, а их реализация переносится в бесконечно удаленное «царство целей». Эти положения стали одной из исходных посылок для многих современных буржуазных аксиологов, которые стали противопоставлять ценностные представления научному знанию.
Проблеме ценности придается в современной буржуазной философии очень широкое значение. Под ее углом зрения часто пытаются даже пересмотреть всю традиционную философскую проблематику. В чем же здесь дело: в действительной природе ценности или же в том, что эта проблема гипертрофирована в результате действия каких-то социально-исторических факторов и внутренней логики развития буржуазной философии? Ответ на данный вопрос самым тесным образом связан с определением того места, какое проблема ценности должна занять в марксистской философии.
Прежде всего следует обратить внимание на то, что проблема ценности как вопрос о значении объекта для человека связана с процессом опредмечивания человеческой деятельности, с тем, что в процессе труда человек реализует свои силы и способности во внешнем по отношению к нему продукте труда. Но при этом происходит и нечто другое — воплощение в предметах деятельности социальных отношений между людьми. Именно в условиях капитализма, где процесс такого опредмечивания принимает отчужденный характер, где общественные отношения людей приобретают внешнюю форму отношений между предметами, где предметы наделяются мистической способностью к самодвижению и начинают диктовать человеку свою волю, проблема ценности становится особенно острой и должна породить в головах философов этого общества целый ряд фетишистских представлений на счет ценностных характеристик предметов.
В этой связи возникает вопрос, который еще требует дальнейшего обсуждения: не является ли процесс опредмечивания деятельности и общественных отношений в той форме, в какой он приводит к возникновению явления ценности, специфической особенностью капиталистического способа производства? Не является ли вообще ценностная форма, в которой внешне выражается значение предмета для людей, проявлением различного рода фетишизма, характерного для классовых социально-экономических формаций?
Отнюдь не случаен тот факт, что проблема ценности была поставлена в рамках буржуазной философии на рубеже XIX и XX в., т. е. в эпоху перерастания капиталистического общества в монокапиталистическое. На наш взгляд, в возникновении аксиологии как некоторого нового аспекта в рассмотрении философских проблем определенную роль сыграл целый ряд различных факторов, связанных с эволюцией социальных отношений капитализма, общего духовного климата и внутренней логикой развития самой буржуазной философии.
Стремление выделить аксиологию как особый аспект в рассмотрении философских проблем, в частности, основывается на представлении о необходимости дополнения точки зрения «чистого знания» постановкой вопроса о том, каков «смысл» бытия, каково назначение человека, что движет им в практической и духовной деятельности. Оказалось, что понимание научного знания современной буржуазной философией совершенно исключает решение такого вопроса.
Современный капитализм во все более широких масштабах использует науку в технологии, организации производства и управления, но ее применение к области мировоззренческих проблем до предела сужается. Иными словами, использование науки становится все более узкоутилитарным. В ценностях, как в каком-то особом аспекте реальности, неулавливаемом наукой, и в ценностном подходе к действительности, противоположном точке зрения «описательной» науки, усматривается корень собственно «человеческих» проблем; на которые не смогло ответить научное знание.
Для марксиста не может идти и речи о каком-либо «дополнении» или «исправлении» научной теории аксиологией, ибо сам процесс познания, в том числе и наука, с самого начала рассматривается как составная часть социальной практики человека. Коренной методологический порок буржуазной аксиологии состоит в том, что ценностное отношение человека к предмету рассматривается как рядоположенное теоретико-познавательному или же как «мостик» от знания к практическому действию. Марксизм же в самом научном знании устанавливает его социальную значимость, видит в процессе познания одну из сторон практического освоения человеком предметной действительности.
Человек не просто познает мир, как он существует независимо от него, чтобы затем подчинить его своим субъективным целям. С самого начала процесс познания предопределен теми практическими целями, которые ставят перед человеком законы социальной практики. «На деле цели человека, — говорит Ленин, — порождены объективным миром и предполагают его, — находят его как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы («свобода»)». «Целеполагающая деятельность человека» сама есть форма объективного процесса. Поэтому определение целей человека в такой же мере является предметом научного знания, как и законы природы, «внешней необходимости».
Как мы уже видели, явления ценности, непосредственно выступающие на поверхности, представляются феноменами двух различных родов: ценностными характеристиками предметов, противостоящих человеку, и ценностными представлениями, складывающимися в сознании человека. На самом же деле это два полюса одного и того же отношения: отношения между человеком и предметом. С одной стороны, предмет благодаря своей способности удовлетворять какую-то человеческую потребность (материальную или духовную) становится объектом направленного на него интереса, выступает как значимый для человека. Только в рамках этого отношения к человеку предмет и может обладать ценностью.
Здесь с самого начала следует строго различать способность предмета удовлетворять какую-то потребность, которая обусловлена его естественными свойствами (скажем, способностью магнита притягивать железо), и значение этих свойств для человека, обусловленное содержанием социальной практики. «Свойство магнита притягивать железо, — говорит Маркс, — стало полезным (т. е. благом, потребительной стоимостью, — О. Д.) лишь тогда, когда при помощи него была открыта магнитная полярность» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23, стр. 44).
На противоположном полюсе этого отношения находится субъект интереса; который рассматривает предмет с точки зрения имеющейся в нем потребности. С другой стороны, человек выражает свое заинтересованное отношение к предметной действительности в виде представлений о благе, добре и зле, прекрасном и безобразном, в виде нормативов, принципов, идеалов, оценок и их критериев. Таким образом, так называемые духовные ценности — это выраженное в идеальной форме заинтересованное отношение субъекта к объекту, это интересы (общества, класса, социальной группы), переведенные в план общественного сознания.
Мы можем сказать теперь, что ценность — это форма проявления определенного рода отношения между субъектом и объектом. Только тогда, когда мы рассматриваем общественное бытие человека в аспекте субъект-объектного отношения, мы можем зафиксировать явление ценности. Так уже в какой-то мере ограничивается проблема ценности. Развитие общества представляет собой естественно-исторический процесс; социальное бытие человека есть движение некоторого целого, подчиненное объективным законам. При анализе содержания этих законов (развитие производительных сил и экономических отношений, исторический процесс как последовательная смена социально-экономических формаций и т. п.) мы обходимся без понятий субъекта и объекта. И лишь тогда, когда перед нами возникает более частная задача выяснить, как действие этих законов проявляется в отношении человека к предметам его деятельности, возникает проблема ценности.
С точки зрения субъекта предмет как объект направленного на него интереса выступает в плане долженствования, как то, что «должно быть». Предмет, с этой точки зрения, должен быть именно таким, а не иным, должен существовать, должен быть произведен, должен быть присвоен. Формы этого «должно быть» могут быть самыми различными. В акте труда предмет, чтобы стать готовым продуктом, должен приобрести определенней вид, обладать какими-то заранее известными свойствами. В экономических отношениях необходимость присвоения предмета обнаруживается как материальный интерес. В морали социальная необходимость определенного рода поведения людей выступает как нравственное требование, обращенное к личности и т. д. Но во всех этих формах «должно быть» есть не что иное, как проявление социальной необходимости в том виде, в каком она воплощается в процессе деятельности человека. Следовательно, чтобы объяснить природу ценностей, надо обратиться к анализу природы этой деятельности. В практическом освоении предметной действительности человек делает ее объектом своего воздействия и разностороннего потребления. Это освоение может иметь самый различный характер. Предмет может служить для удовлетворения естественных и общественных потребностей индивида, выступать в качестве предмета, средства и продукта материальной и духовной деятельности, т. е. может самыми различными путями включаться в жизнедеятельность человека. Частным моментом этого освоения предмета и является ценностное отношение к нему.
Всякая человеческая деятельность имеет целенаправленный характер, т. е. подчинена достижению какого-то заранее предполагающегося результата. Это, в частности, означает: прежде чем быть действительно освоенным, предмет первоначально выступает в виде возможности, как то, что еще надлежит осуществить. Предмет потребления, до того как быть потребленным, выступает как объект потребности. Пока продукт находится в процессе производства, совершает путь к потребителю и противостоит ему в качестве внешнего ему предмета, он на какое-то время застывает в этом качестве возможности. То же самое происходит и со средствами производства, предметами и орудиями труда: раньше чем превратиться в реальные производственные силы они долгое время могут оставаться в качестве еще не реализованной возможности и составляют материальное богатство, «материальные ценности», отличные от предметов потребления. Так или иначе используемые человеком природные или созданные им предметы, задолго до того, как они действительно используются, выступают как потенциально полезные. Преобразуемая действительность вообще предстает перед человеком как поле развертывания его возможностей, а если человек ставит перед собой вполне определенную цель — как то, что еще должно стать соответствующим цели.
Эта заключенная в предмете возможность, поскольку предмет уже вовлечен в орбиту социального движения (или осознан в качестве имеющего социальное значение), но еще не присвоен человеком полностью, не реализовал себя, и есть то, что мы называем ценностью.
Но в силу противоречивости исторического процесса, социальных антагонизмов, присущих классовому обществу, различных форм социального отчуждения может случиться и так, что эта возможность остается нереализованной. Осуществление возможности, потенциально заложенной в предмете и выраженной в ценностных представлениях, бесконечно удаляется от реальной действительности, бытия человека. Предмет потребления из-за своей недоступности для потребителя как бы застывает в виде противоборствующего ему богатства, становится объектом неутоленной страсти. Культура, выработанная предшествующими поколениями, иногда омертвляется в виде «культурного наследства совокупности догматизированных принципов, не используемых реально в практической жизнедеятельности людей, косный канон, не подлежащий критическому, творческому освоению. Моральный идеал оборачивается недоступным для «простых смертных», совершенством, осуществление которого переносят на «святых», великих деятелей прошлого или настоящего, которым затем начинают поклоняться. Произведение искусства, рассматриваемое просто как уникальный и неповторимый образец, как застывший отпечаток прошлого низводится до положения музейного экспоната, не имеющего отношения к реальной практической деятельности современного человека.
Тогда эта омертвленная форма ценности приобретает вид абсолюта, становится рафинированным и очищенным от практического интереса атрибутом вещи самой по себе, превращается в загадочный символ, мистифицирующий действительное общественное отношение человека к предмету. Эта фетишизация ценности, которая довольно часто совершалась в истории, является источником множества теоретических мистификаций. Но тем не менее эта форма ценности не составляет, с нашей точки зрения, ее действительной сути. Ценность возникает на основе противоречивого характера практической деятельности человека как нереализованная: но уже требующая своей реализации возможность. Но для возникновения феномена ценности, как мы старались показать, вовсе не обязательно, чтобы это противоречие приняло форму неразрешимого конфликта между потребностями, способностями и целями человека и реальной действительностью его положения.
Здесь необходимо сделать одно принципиальное замечание. Мы подчеркивали, что ценность есть лишь внешняя форма какого-то социального отношения. В самом деле, то, что внешне выступает как отношение человека к предмету или отношения предмета к человеку, в действительности является отношением человека к самому себе, к другим людям или к обществу. Если предмет выступает по отношению к человеку как полезный, как благо, добро, прекрасное, то речь идет не столько о возможностях самого предмета, сколько о возможностях человека, о том, как он осваивает данный предмет. И предмет является для человека как бы зеркалом, отражающим ему его собственную социальную природу. Эта мысль проходит красной нитью через многие работы Маркса. В частности, при эстетическом освоении природы человек ищет в ней отражение своей собственной сущности. Когда предметы выступают как стоимости, потребительные стоимости, средства производства и потребления, когда поступки данного индивида и окружающих его людей предстают перед ним как обладающие моральным достоинством, то за этими ценностями предметов и явлений скрываются социальные отношения. Именно от характера этих отношений будет зависеть, станет ли предмет для человека реальной возможностью или возможностью, отчужденной от действительных условий его бытия, недоступной для него возможностью.
Используя термин Маркса, часто применяемый в «Капитале», можно охарактеризовать ценность как превращенную форму социального отношения, в которой последнее выступает как отношение человека к предмету или отношение предмета к человеку, а затем и как свойство предмета, внешнего человеку. Таким образом, ценность — это предметная форма проявления социального отношения.
Иногда указывают на необходимость различения понятий «овеществление» и «опредмечивание» социальных отношений. Как нам представляется данный вопрос, он сводится к различению естественной и общественной сторон в одном и том же предмете. Маркс различает природное и общественное не как две пространственно и предметно разграниченные области, а как две «взаимосопроницаемые» сферы, как два аспекта одной и той же реальности. С одной стороны, всякий предмет природы есть вместе с тем общественный предмет. Маркс указывает на то, что «в обществе природа выступает как основа… собственно человеческого бытия» и что поэтому предмет, имеющий природное происхождение, становится для человека общественным предметом. С другой стороны, всякий предмет, имеющий общественное происхождение, являющийся произведением человека, вместе с тем представляет собой естественное явление. Товар является природным телом, хотя и произведен трудом. Да и сам труд, если его рассматривать как «обмен веществ», преобразование энергии и материальной формы предметов, представляет собой естественный процесс, подчиняющийся природным законам. Маркс говорит, что «человек в процессе производства может действовать лишь так, как действует сама природа, т. е. может изменять лишь формы веществ». Таким образом, природное и общественное — это не два различных рода предметов, а две стороны одного и того же предмета. «Естественный предмет» (вещь, явление, процесс) есть природный субстрат, носитель того, что мы называем «общественным предметом».
Соотношение этих двух сторон Маркс специально рассматривает на примере товара. С одной стороны, товар — это «внешний предмет», «вещь», «тело»; это совокупность механических, физических и химических свойств, форма, вес, цвет, вещество, из которого он состоит. С другой стороны, эта вещь (товар) выступает как предмет, вовлеченный в сферу общественного бытия, т. е. как общественный^ предмет, наделенный целым рядом специфически социальных характеристик: он является продуктом труда, чьей-то собственностью, предметом потребления, предметом обмена, может стать средством обмена или превратиться в капитал. И Маркс показывает, что именно в этом своем общественном качестве товар является носителем стоимости и потребительной стоимости.
Подобным же образом можно расчленить всякий предмет, обладающий ценностью, но способ этого расчленения каждый раз будет различным в зависимости от того рода ценности, который мы хотим выделить. И в каждом отдельном случае носителем ценности будет не естественный предмет, а предмет в своем общественном содержании. Например, акт воровства состоит не в пространственном перемещении предмета от одного человека к другому, а в незаконном присвоении собственности, т. е. для описания этого акта мы пользуемся исключительно понятиями, которые обозначают специфически общественные явления. И именно в силу этого общественного содержания поступок обладает положительным или отрицательным моральным достоинством.
Различие общественной и естественной сторон в предмете имеет важное значение для критики буржуазных концепций ценности, в которых ценность связывается непосредственно с естественными свойствами предмета.
Примером такого рода отнесения ценности к естественному субстрату является интуитивистская концепция моральной ценности. Этики-интуитивисты, хотя и отличают ценность от естественных свойств предмета, пытаются затем связать первую со вторым. Вполне понятно, что им так и не удается объяснить, как же в естественном явлении возникает ценность; с их точки зрения, можно говорить лишь о том, что ценность необъяснимым образом «сопутствует» естественным свойствам. Но тогда, чтобы допустить возможность усмотрения ценности в объекте, в котором человек видит только естественные свойства, приходится признать существование какой-то совершенно особой познавательной способности — интуиции.
Таким образом, мы выделили в вещи или явлении определенную сторону, которую мы можем назвать «общественный предмет». Но что это такое по своей природе? Если речь, скажем, идет о материальном предмете, то в нем уже не остается, как говорит Маркс, «ни грана вещества природы»; это уже не тело, обладающее химическими, биологическими характеристиками, а предмет культуры. Это кристалл, в котором как в фокусе, отражаются общественные отношения, это узловая точка социальных связей и зависимостей, предмет, выступающий в своих самых различных назначениях и определениях. Этот предмет движется в мире общественного бытия по совершенно иным законам, чем законы механики, физики, химических реакций и обмена веществ. Но как и предмет природы, он относительно устойчив, обособлен, способен вступать в самые различные отношения с другими предметами и сохранять при этом свое внутреннее единство, тождество самому себе. Только в этом смысле это предмет, а не в смысле составляющего его материально-вещественного субстрата. И только по отношению к этому общественному предмету можно говорить о ценности как его характеристике.
Здесь заключен вопрос, который выходит далеко за рамки проблемы ценности. Это вопрос о понимании природы общественного бытия вообще в философском плане. Вопрос этот касается того, можно ли и в каком смысле говорить о специфическом общественном бытии как об особой реальности, обладающей не только своими собственными законами, отличными от природных, но и как о специфической предметной действительности, воплощенной в особых, общественных предметах. Нас же сейчас интересует более узкий вопрос. Если вся общественная реальность есть сфера человеческого бытия, т. е. в ней нет ничего, кроме жизнедеятельности человека (субъекта деятельности, ее предметов и продуктов), то это означает следующее. Неправильно говорить о предмете как о чем-то внешнем бытию человека, а человека представлять только как субъекта, противостоящего миру объектов. Общественный предмет — это иная форма бытия самого человека; он создан трудом человека. Поэтому предмет выступает как сгусток общественных отношений и, следовательно, заключает внутри себя все определения, которые мы относим к этим отношениям. Исходя из этой посылки, мы и решаем вопрос, который вызывает наиболее резкие разногласия: можно ли говорить о ценности как о свойстве самого предмета, как о внутренне присущем ему атрибуте?
С нашей точки зрения, можно. Но повторяем, что речь идет об общественном предмете. Против такого решения вопроса иногда высказывается следующее возражение: ведь не предмет сам по себе обладает ценностью, а человек делает его объектом своей потребности в процессе своей практической деятельности. Мы имеем здесь дело не со свойством, а с общественным отношением. Но все дело в том, что в этом возражении предмет рассматривается безотносительно к человеку, т. е. в сущности как природный, а человек — как субъект, противостоящий этому природному объекту. Если же мы возьмем предмет как общественный предмет, как частицу общественного бытия человека, хотя и внешнюю ему как субъекту, то в нем самом мы можем обнаружить все те определения, которые делают его ценностью. Предмет здесь уже не противостоит человеку как нечто отличное от его (человека) общественного бытия, а является частным выражением последнего. Здесь субъект и объект оба находятся в границах социального бытия человека.
Вовсе не обязательно понимать под предметом то, что в естественном отношении представляет собой вещь или процесс, внешние человеку. Таким предметом является и сам человек как индивид, отличный от всех остальных, или даже как общественный класс, персонифицируемый как совокупный рабочий, совокупный капиталист. И если можно сказать, что вещная форма отношений является характерной для капиталистической формации, то и тогда, когда общественные отношения имеют непосредственно личностный характер, другой участник отношения выступает для меня как общественный предмет.
В плоскости самых различных общественных отношений предмет поворачивается к субъекту своими различными сторонами, способен выполнять различные роли и удовлетворять различные потребности. И эти отношения, в которых участвует предмет, не являются чем-то внешним его природе, накладываемым на него. В общественном предмете, собственно, ничего больше нет, кроме Способности участвовать в жизни социального целого в плане различных отношений. В тот или иной момент данный предмет может не служить в качестве орудия производства, предмета потребления, не быть включенным в процесс обмена, не служить объектом эстетического наслаждения, словом, не выполнять никакой общественной роли. Но в нем, как в предмете культуры, «дремлет» эта способность выполнять то или иное общественное назначение; в нем кристаллизовалась определенная способность человека. Таким образом, говоря о ценности как о свойстве предмета, мы имеем в виду лишь то, что в предмете кристаллизовано общественное отношение.
Конечно, вопрос о том, является ли ценность свойством предмета, нельзя решать до тех пор, пока мы не исследуем тот общественный механизм, действие которого порождает феномены ценности. И в каждом случае, будет ли идти речь о материальных, моральных или эстетических ценностях, этот анализ встретится со специфическими проблемами.
Мы рассмотрели только одну сторону отношения между оценивающим субъектом и оцениваемым объектом, ценность как характеристику предмета. Не меньший интерес представляет вопрос о понимании природы духовных ценностей, который мы не можем сколько-нибудь подробно раскрыть в статье сжатого объема. Ограничимся лишь одним общим замечанием. Проблема духовных ценностей отнюдь не совпадает по объему с проблемой мировоззрения, это лишь один из его аспектов. На наш взгляд, понятие «духовные ценности» вычленяет в явлениях общественного сознания лишь нормативно-оценочную сторону, которая относится к той готовой (выраженной в виде абстрактных императивов и оценок, предельно простых формул социальной ориентации людей) форме, в которой мировоззрения того или иного класса, идейная позиция какого-либо общественного движения и т. п. выступают по отношению к стихийно усваивающему ее индивиду, к человеку, который руководствуется официально или неофициально санкционированными идеалами, лозунгами, стереотипными понятиями, не будучи в состоянии проникнуть в их социальный смысл. Иными словами, если уж употреблять термин «духовные ценности» применительно к нашему коммунистическому мировоззрению, то лишь к той эмоционально-психологической форме, в которой оно иногда выступает в обыденном массовом сознании и популярной пропаганде. Но мы всегда должны иметь в виду, что эти ценности скрывают за собой подлинно научное отношение к действительности, основанное на теоретическом понимании сущности исторических законов.
Автор: О. Г. Дробницкий
