Развитие буржуазной аксиологии тесно связано с духовным кризисом современного капиталистического общества. Переплетение аксиологических и социальных проблем особенно заметно в философии экзистенциализма, где оно принимает форму ницшеанской идеи «переоценки ценностей».
Необходимость радикальной духовной перестройки общества на основе такой переоценки ценностей составляет как бы сквозную идею всего экзистенциалистического философствования, начиная с его зарождения и вплоть до бурного расцвета между двумя мировыми войнами и в послевоенный период.
Для Кьеркегора (1813—1855) характерно острое ощущение нравственной испорченности и духовной неполноценности «делового человека» — буржуа, задающего тон во всех областях жизни современного общества. Немало саркастических и остроумных выпадов против буржуазного образа жизни и его апологетики содержится в его многочисленных сочинениях. Отличительной чертой своего времени датский мыслитель считал то, что идеалы христианства перестали быть действительной движущей силой поведения людей, реальной ценностью общества. «Христианство без подражания Христу на деле есть просто мифология, поэзия… Просвещенный девятнадцатый век видит в христианстве только миф, но ему не хватает мужества открыто от него отказаться».
Кьеркегору, как ревностному протестанту, казалось несомненным, что вся история Европы со времени падения Западной Римской империи была историей христианской цивилизации. Из факта практической иррелигиозности современного общества он делает вывод о глубочайшем кризисе эпохи. Господствующее лицемерие, корыстолюбие, расчетливость (практичность), холодная жизнь ума, а не сердца — вот характерные симптомы этого кризиса.
Дух компромисса, половинчатости, «золотой середины», бесстрастия был особенно ему ненавистен. С тоской пишет он о том, что сильные характеры можно найти теперь только в Библии, у Шекспира да в народной поэзии. «Громадная неувядаемая мощь древней народной поэзии в том и состоит, что в ней есть сила желаний. Желания же нашего времени только греховны и пошлы, у нас все сводится к желанию поживиться за счет ближнего». «Страсть, — резюмирует Кьеркегор, — вот то, что я называю собственно человеческим». Самая же сильная страсть — это любовь к богу, и поэтому христианин — это совершенный человек в полном его развитии.
Бесстрастие — основная душевная болезнь эпохи — коренится в распространении рационализма: «… преобладание интеллекта в культурном человеке и тяготение к объективной воле (в этике Канта и особенно Гегеля)… постоянно вызывают сопротивление духу христианства, и это сопротивление есть грех интеллекта: равнодушие и вялость». Распространение рационализма — причина и следствие успеха естественных наук. Поэтому корень зла и причину духовного оскудения Кьеркегор усматривает именно в науке, требуя во что бы то ни стало ограничить сферу ее применения, заключить в строгие рамки ее разрушительную силу, грозящую смести уже изрядно подорванный фундамент цивилизации. «В конце концов вся коррупция возникает благодаря естественным наукам… Научный метод становится особенно опасным и вредным, когда вторгается в сферу духа. Пусть наука изучает растения, животных и звезды, но трактовать подобным образом человеческий дух — это богохульство».
Вред научного метода заключается особенно в том, что он питает иллюзии объективной истины. На самом деле, настаивает Кьеркегор, объективность и истинность несовместимы. Объективной истины не может быть, ибо (здесь основоположник экзистенциализма вспоминает аргументы скептиков) абсолютно достоверное знание недостижимо. Это просто идеал, мираж сознания. И тем не менее истина существует, и каждый человек ощущает ее присутствие. Однако объективного критерия ее обнаружить невозможно. Единственный критерий истины — беспредельная убежденность человека, «страстная субъективность». Эта «страстная субъективность» достигает апогея, когда человек вопреки рассудку и очевидности верует в богочеловека и его второе пришествие. Вера в догматы христианства — «скандал разума», и поэтому величайший триумф субъективности — высшая истина, которая только доступна человеку. «Объективная неуверенность, побеждаемая самой страстной внутренней убежденностью — вот высшая истина, которой располагает существующий субъект… Вера есть по существу противоречие между бесконечной субъективной убежденностью и объективной неуверенностью. Если бы я мог познать бога объективно, мне незачем было бы верить в него, но именно потому, что я не могу познать его обычным путем, надо, чтобы я веровал».
Таким образом, мы сталкиваемся с попыткой радикальной переоценки ценностей буржуазной идеологии XVIII в. Культ разума заменяется культом страсти, понятие истины наполняется прямо противоположным содержанием (не объективность, а субъективность провозглашается ее верховным критерием), и все это для того, чтобы возвести на пьедестал высшей ценности страстную убежденность религиозного фанатика.
В своей переоценке ценностей Кьеркегор исходит из того, что истина, не сделавшаяся убеждением, — пустой звук. Разоблачение лицемерия буржуазной морали, разрыва между словом и делом, между торжественно провозглашаемыми нравственными устоями и подлинными мотивами поведения — вот что придает силу и значительность его критике и в некоторой мере объясняет популярность его идей среди мелкобуржуазной интеллигенции. Но датский философ забывает, что убеждения могут быть истинными и ложными и что самая горячая убежденность в своей правоте еще не гарантирует истинности убеждения. Став убеждением человека, истина не перестает быть объективной, она только делается мотивом его практической деятельности. Кьеркегор совершенно игнорирует сложную диалектику превращения объективного в субъективное, процесс «интериоризации» знания, говоря языком современной психологии, его превращение в убеждения. Ликвидируя различие между истиной и заблуждением, такая переоценка ценностей (независимо от личных побуждений ее инициатора) способствует культивированию предрассудков и слепой веры. Возвеличивая веру в «парадокс христианства», не укладывающийся в рамки рассудка, Кьеркегор отдает предпочтение фанатизму перед сознательным действием, инстинкту — перед решением, принимаемым со знанием дела.
От мелочного меркантильного расчета, господствующего в практических отношениях буржуазного общества, Кьеркегор ищет спасения в искренней вере и возрождении христианского духа. Но этот рецепт морального оздоровления загнивающего общества утопичен и реакционен. Утопичен потому, что условия, которые обеспечили успех идеям христианства, давно уже миновали и их невозможно искусственно вызвать к жизни. Реакционен же потому, что явно направлен против революционной программы преобразования общества и открывает простор для мошеннического оболванивания масс, политики «большой лжи», рассчитанной на эксплуатацию низменных инстинктов и предрассудков. Что означает на практике «истина как субъективность», превосходно показала империалистическая пропаганда XX в., неустанно (и не без успеха) борющаяся против «тирании факта» во имя Cash Value ideas.
Отождествив веру с истиной и сделав ее высшей ценностью, Кьеркегор перестраивает в соответствии с этим традиционную систему ценностей. Низшая ступень человеческого существования характеризуется преобладанием эстетических ценностей, которые Кьеркегор рассматривает расширительно — как все, что приносит наслаждение человеку безотносительно к тому, физическое это наслаждение или духовное. В таком толковании эстетического как принципа наслаждения выражена традиционная враждебность искусству, характерная для христианства. На самом деле эстетическое отнюдь не эквивалентно принципу гедонизма; оно неразрывно связано с этическим и тем самым с высшими проявлениями человеческого духа. Производя подмену тезиса, Кьеркегор легко показывает несостоятельность «эстетического» (а на деле гедонистического) принципа.
Непрерывная погоня за наслаждениями рождает пресыщение и скуку, скука и пресыщение погружают человека в бездну мрачного отчаяния. Классический пример эстета в стадии отчаяния автор находит в характере римского цезаря Нерона. Его кровожадный садизм — оборотная сторона безысходного отчаяния пресытившегося эстета.
Ирония (Кьеркегор написал диссертацию на эту тему) — переходный этап от эстетического образа жизни к этическому. В ней заключено сознание иллюзорности наслаждения как принципа жизни, ничтожности материальных благ и средств духовного наслаждения, и в то же время в ней — предчувствие ценностей более высокого порядка.
Организующий принцип «этической стадии существования» — долг, а преобладающее настроение человека, ведущего этический образ жизни, — пафос борьбы с естественным стремлением к наслаждениям, победы над стихийными влечениями. Нетрудно видеть, что в трактовке этического повторяется ошибка кантовской «Критики практического разума», в которой долгу давалось по сути дела только отрицательное определение некоей принудительной силы, действующей всегда против естественных побуждений человека и абсолютно чуждой радостям жизни. Однако высшим выражением этического служит как раз превращение чувства долга в естественное побуждение, когда человеку не нужно заставлять себя «с кислой миной» подчиняться требованиям долга, в то время как «сердце» влечет совсем к иному. Таким образом, если сфера эстетического неправомерно расширена датским философом, то сфера этического, наоборот, сужена.
Обеднение этических ценностей понадобилось Кьеркегору для того, чтобы возвеличить религиозный образ жизни. Если этическое — это борьба (а всякая внутренняя борьба предполагает колебания) и победа, то высшая ценность религиозного образа жизни — в беспрекословном повиновении и безоговорочной покорности. Вот почему образец религиозной добродетели автор видит в поступке патриарха Авраама, собиравшегося по приказанию господа «заклать» Исаака, долгожданного сына своего от престарелой Сарры. Он не рассуждал, а, надеясь на чудо, взял в одну руку нож, а в другую руку малолетнего сына и отправился на священную гору. Милосердный бог (конечно же!) остановил руку, уже занесшую нож над отроком, удовлетворившись результатами испытания. В полном восторге от действий Авраама Кьеркегор называет его «рыцарем веры».
Мораль, извлекаемая из рассказа об Аврааме, состоит в том, что религиозный образ жизни означает отказ от этических понятий и обращение к сверхчеловеческим ценностям. Авраам, выполняя приказ, поистине встал «по ту сторону добра и зла», надеясь на милосердие божие. В этом пункте обнаруживается любопытная точка соприкосновения между «рыцарем веры» ревностного христианина Кьеркегора и «сверхчеловеком» «антихриста» Ницше, яростного ниспровергателя морали Иисуса. Давно уже заметили, что Ницше, несмотря на ожесточенную полемику с христианством, не был атеистом. Напротив, атеистические убеждения он считал одним из главных симптомов грядущего нигилизма, в противодействии которому он видел главное дело своей жизни. «То, что и рассказываю, — писал Ницше в предисловии к последнему незаконченному произведению «Воля к власти», — это история ближайших двух столетий. Я описываю то, что грядет, что не может не прийти — восхождение нигилизма (die Heraufkunft des Nihilismus). Эту историю можно рассказывать уже сейчас, ибо здесь за работой сама необходимость. Это будущее усматривается в сотне признаков, эта судьба возвещается повсюду, для этой музыки будущего открыты все уши. Вся наша европейская культура уже давно движется с мучительным напряжением, которое увеличивается с каждым десятилетием и развязывает катастрофу».
Преодоление нигилизма, по мнению Ницше, возможно лишь путем замены обанкротившегося христианства античным мифологическим мировоззрением, проникнутым идеей судьбы, рока. Вакантное место евангельской традиции должен занять «миф вечного возвращения», в котором Ницше усматривал глубочайшую сущность своего учения. Вера в миродержавную судьбу, «любовь к року» (amor fati древних стоиков) утверждают на земле вечность и необходимость в противовес разлагающей работе нигилизма, обращающего в ничто все незыблемое и святое. «Бог умер, да здравствует рок!», — в этих словах можно резюмировать итог «переоценки ценностей» у Ницше.
Таким образом, и Кьеркегор и Ницше дают примерно одинаковый диагноз современной им действительности, исходят из общей предпосылки (разложение религиозного сознания) и предлагают сходные рецепты для предотвращения катастрофы: возрождение религиозного чувства, хотя Ницше более «радикален», апеллируя к самым глубоким пластам религиозного сознания.
То же самое различие между фанатиком христианства и поклонником античного мифа возобновилось в современном экзистенциализме. Только теперь роль Ницше исполняет Хайдеггер, а голос Кьеркегора звучит в устах Марселя и Ясперса, да несравненно более определенной и точной стала оценка недугов капиталистического общества. Это и понятно: в эпоху общего кризиса капитализма нельзя не заметить трагических коллизий, сопровождающих существование человека в мире «властвующей элиты» (выражение прогрессивного американского социолога Райт-Миллза) монополистов.
Протестантский теолог экзистенциалистского толка Пауль Тиллих основную проблематику экзистенциализма определяет так: «Языческое сознание античности было обременено страхом перед судьбой, христианское мироощущение проникнуто боязнью греха, человек двадцатого века измучен глубокой тревогой перед «бездной абсурда», сознанием бессмысленности существования». Это чувство бессмысленности бытия и составляет подоплеку того нигилизма, против которого в прошлом столетии возвысили свой голос Кьеркегор и Ницше. Поэтому Хайдеггер в своей наиболее известной работе «Бытие и время» на передний план выдвигает вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, совершенно выпал из кругозора всей европейской философской традиции со времен Сократа.
Ответ на этот фундаментальный вопрос требует проникновения в скрытую сущность человеческого существования, доступную лишь для особого «экзистенциального озарения» (Existenzerhellung), по Ясперсу, «герменевтики», «экзистенциального психоанализа» (Сартр). С помощью этих методов лучи «экзистенциального мышления», пройдя сквозь толщу верхних слоев сознания, освещают, наконец, смысл «подлинного существования». На своем пути к истине бытия они бросают отблеск и на мир ценностей, определяя его происхождение и место в «горизонте подлинного существования».
Осуществление своей программы экзистенциалисты начинают с описания обыденного сознания «среднего человека», «человека улицы» (man in the street), как пишет Марсель. Его характерной чертой является безличность (das Man у Хайдеггера, le on у Марселя). «Das Man характеризует человеческую реальность в ее обыденности… Das Man есть никто». Обыденное сознание лишено индивидуальности, это «абстрактный субъект» кантовской гносеологии, субстрат автоматических реакций, образующих ткань повседневной жизни, полная стандартизация духовной деятельности, «упадок» (Verfallen) человека. Симптомы и проявления этого упадка Хайдеггер видит, в «болтовне», «любопытстве» (вместо серьезной речи и искренней страсти к познанию) и «двусмысленности» (примерно тот же феномен, который Гегель несравненно более выразительно обозначил словами «разорванное сознание»). Двусмысленность обыденному сознанию придает тот факт, что оно отдает себе отчет в своей обезличенности, но в то же время всеми силами старается скрыть это от самого себя. Так обыденное сознание становится «дурной верой» (mauvaise foi), по терминологии Сартра, который в трактате «Бытие и ничто» развил дальше и придал более систематическую форму некоторым существенным идеям Хайдеггера (правда, последний этого не одобрил в связи с резко атеистической окраской философии Сартра).
Сартр также продолжил анализ обыденного сознания в сфере «интерсубъективности», «бытия для другого», т. е. описал взаимоотношения между людьми, как они выступают в обыденном сознании, и обнаружил, что «конфликт есть первоначальный смысл бытия для другого» и что «уважение свободы другого — пустой звук». Здесь образцом для него послужила гегелевская модель «господина и раба» в «Феноменологии духа». Стремление к господству — доминирующая черта взаимоотношений между людьми, хотя реализуется она либо в открытой, либо в завуалированной форме. В первом случае — это «индифферентность», «желание», «ненависть», «садизм»; во втором — «любовь», «язык», «мазохизм». Первый ряд установок предполагает прямое подавление свободы другого — насилие, а второй — его соблазнение, так что на дне чистого родника любви обнаруживается грязный осадок ницшеанской «воли к власти».
Имеет ли какой-либо рациональный смысл экзистенциалистская трактовка обыденного сознания, или здесь нет ничего, кроме стремления очернить человека? Ясно, что перед нами довольно яркая и верная картина духовного опустошения и обезличивания, извращения нормальных человеческих чувств в мире эксплуатации и наживы. Экзистенциализм занимает, безусловно, критическую позицию по отношению к современному капиталистическому обществу, но это не мешает ему быть реакционным в абсолютно точном смысле этого слова, ибо его приверженцы (за исключением Сартра), игнорируют противоположность капиталистической и социалистической систем, оперируя понятием «технократической структуры», и предлагают такой путь выхода из кризиса, который отбросил бы общество далеко назад.
Как указывает Ф. Хейнеман, который еще в 1929 г. предложил самый термин «экзистенциализм», эта философия представляет собой реакцию на «новый факт технологического отчуждения, не творческого отчуждения (как у Гегеля) и не отчуждения труда (как у Маркса), но отчуждения, связанного с самой «природой техники»». Основную проблему современности он определяет так: «Как могут люди снова найти свои корни? Как можем мы добиться господства над машиной без того, чтобы быть порабощенной ею?». Характерное для экзистенциализма искажение «перспективы человечества» выражено здесь довольно отчетливо. Дело в том, что «технологическое отчуждение» фактически сводится к отчуждению труда, исследованному Марксом не только в «Экономико-философских рукописях», но и в «Капитале», где анализируется специально технический аспект этой проблемы, тогда как в ранних произведениях Маркса отчуждение рассматривалось с общефилософской точки зрения. Преодоление отчуждения, как показал Маркс, не теоретический, а практический вопрос, т. е. оно достигается коренным преобразованием условий труда через ликвидацию капиталистических производственных отношений.
Уразумение этого обстоятельства как раз и привело Сартра к мысли о том, что марксизм «остается философией нашего времени: он непреодолим, потому что обстоятельства, которые его породили, еще не преодолены». К аналогичному выводу и тоже в связи с анализом проблемы отчуждения пришел и психоаналитик Э. Фромм. Но главное течение экзистенциалистской мысли влилось, как мы увидим далее, в совершенно иное русло.
Описание отчужденного сознания есть не более чем введение в экзистенциализм. Сознанию предстоит еще радикальное изменение «феноменологической установки» для того, чтобы перейти от «неподлинного» существования к «подлинному». Этот переход есть «опыт нигилизма», т. е. решительного отрицания мира повседневности, и внезапное обнаружение «ничто» в самой сердцевине плотного массива обыденных отношений. Тема «ничто» возникла еще в творчестве Кьеркегора, затем была подхвачена Хайдеггером и стала лейтмотивом философии Сартра до его обращения к марксизму. Первое пробуждение человеческого сознания от наивной удовлетворенности окружающим миром описано Сартром в романе «Тошнота». Герою романа неожиданно открывается омерзительная картина обнаженного, лишенного покровов качественной определенности бытия, какой-то клейкой пасты, выступившей вместо обычного разнообразия вещей. «Разнообразие вещей, их индивидуальность были только видимостью, облицовкой. Облицовка разрушилась, высвободив чудовищные бесформенные массы — оголенные, в страшной, бесстыдной наготе… Я ненавидел эту свалку, громоздящуюся до самого неба, наполненную студенистой слизью… Это был мир, обнаженный мир, внезапно обнаруживший себя, и я задыхался от ярости при виде этого огромного бессмысленного бытия». Отталкивающее безобразие этого бытия и вызывает непреодолимую тошноту.
В несколько смягченной форме негативное отношение к миру выражено и в «Мифе о Сизифе» Камю. У него роль экзистенциального фермента, не позволяющего человеку закоснеть в тине обыденщины, выполняет скука. «Вставать, ехать на работу, работать четыре часа в конторе или на фабрике, обедать, ехать на работу, работать четыре часа, есть, спать — все время в том же самом ритме в понедельник, вторник, среду, четверг, пятницу, субботу. Обычно человек беспрекословно подчиняется этой рутине. Но однажды возникает вопрос: «Зачем?» Все начинается с этого выражения скуки, окрашенной изумлением. Мы говорим «начинается», поскольку это слово важно. Скука — конечный продукт деятельности человека в механическом однообразии повседневности, но она же и приводит в движение сознание… В результате или бессознательное возвращение к прежней цепи, или явное пробуждение».
По Ясперсу, путь к подлинному существованию пролегает через «пограничные ситуации» — борьбу, страдания, крах и смерть. В этих ситуациях человек приходит в живое соприкосновение с бытием, от которого его отдаляет благополучие и безмятежность счастливой жизни.
Обнаружение абсурда в окружающем и крушение привычного уклада жизни ставят под вопрос всю ту систему ценностей, которая приобретает для «массового человека» прочность предрассудка и обеспечивает автоматизм повседневного поведения людей. В обыденном сознании ценности становятся ингредиентом отчужденного мира, «объективным духом», противостоящим желаниям и склонностям индивидуума и навязывающим свою волю. Ценности «материализуются», отождествляются с вещами предметного мира, в связи с чем извращается и само отношение субъекта к ценностям, происходит «отклонение аксиологического чувства»: вместо стремления к ценностям человеком овладевает жажда «обладания вещами». Такую «установку на обладание» Марсель считает определяющей чертой «технической цивилизации»: …дух технологии определяется желанием господствовать, «иметь» Прогрессирующая возможность господства над миром подавляет силу удивления от него».
Преодоление отчуждения (в чем экзистенциалисты усматривают свою историческую миссию) требует, таким образом, отрицания объективировавшихся ценностей, и в этом акте «экзистенциальное мышление» впервые за время путешествия в стране обыденного сознания наталкивается на свободу человека. Так «опыт нигилизма» приводит к утверждению свободы как субстанции человеческого существования и первоосновы ценностей. В этом же пункте кончается общая платформа экзистенциализма и происходит размежевание между различными представителями философии существования, причем яблоком раздора служит как раз определение природы ценностей.
Хайдеггер, Сартр, М. Мерло-Понти (1908—1961) и А. Камю (1913—1960) сходятся между собой в признании чистейшей субъективности ценностей. «Моя свобода, — пишет Сартр, — единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не может оправдать меня в принятии той или другой определенной ценности, той или другой определенной шкалы ценностей, как бытие, посредством которого существуют ценности… Моя свобода вызывает у меня тревогу именно потому, что она лежит в основе ценностей, а сама лишена основания (т. е. свобода человека носит абсолютный характер и в силу этого не допускает какого-либо обоснования или объяснения)».
В ценностях, таким образом, нет ни грана объективности, они соотносятся с актами индивидуального выбора, вернее порождаются ими. С этой точки зрения никакого объективного критерия ценностей нет, более того, само представление о таком критерии связано с «дурной верой» — самообманом отчужденного сознания, желающего переложить ответственность за свои действия на «объективные обстоятельства». Как пояснил впоследствии сам Сартр в очерке «Республика молчания», его концепция, подчеркивающая роль индивидуальной ответственности и рассматривающая свободу прежде всего как отрицание объективности, тесно связана с опытом французского движения Сопротивления, участником которого он был. Но отмечая гражданский пафос и антифашистскую подоплеку этой, казалось бы, такой абстрактной доктрины, невозможно пройти мимо внутренних противоречий аксиологического субъективизма, которые выступили на поверхность в последующих произведениях Сартра.
Всякое отрицание предполагает утверждение, во имя которого оно делается; чистого нигилизма просто не бывает, и уж тем более не было нигилистическим движение Сопротивления, идеологом которого считал себя Сартр. Но при характеристике положительных ценностей Сартр совершает, используя любимое выражение Г В. Плеханова, логическое salto mortale, полностью порывая с позицией своего основного онтологического трактата «Бытие и ничто». Так, в популярной лекции «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946) он выдвигает тезис, как две капли воды напоминающий категорический императив Канта: «Я не могу сделать мою собственную свободу своей целью, если я не сделаю свободу других равным образом своей целью». В повелительном наклонении эта фраза будет звучать так же, как и у Канта. Итак, «гуманизм и свобода для всех» — таковы высшие ценности экзистенциализма. Но не сам ли Сартр доказывал за три года до своей лекции, что невозможно примирение индивидуальной свободы со свободой других и что конфликт неизбежен?
Отвечая на это возражение, Ф. Жансон (один из членов небольшой группы интеллигентов, сплотившихся вокруг Сартра) ссылался на то, что здесь нет противоречия, ибо «Бытие и ничто» описывает взаимоотношения людей «на уровне индивидуализма», тогда как в лекции шла речь о том, какими могли бы быть отношения между людьми «на уровне коллективизма». Но даже если принять такое объяснение, то все равно возникает вопрос о теоретическом обосновании новоявленного «коллективизма». Ведь обоснование индивидуализма дается Сартром почти на двухстах страницах его основного сочинения, в то время как гуманистический идеал просто преподносится в виде категорического утверждения.
Как бы продолжая диалог с критикой, Сартр в том же, 1946 г. помещает в своем журнале «Тан модерн» большую статью «Материализм и революция», где стремился показать, что экзистенциализм, а не диалектический материализм является подлинной идеологией пролетарской революции на том основании, что материализм якобы не в состоянии «объяснить свободу» и, следовательно, не может быть теорией революции. Мы можем не полемизировать с этой идеей Сартра, ибо спустя десять лет он опубликовал в том же журнале очерк «Вопросы метода», в котором объявил себя сторонником исторического материализма и диалектики Маркса. С тех пор он постоянно называет себя марксистом и социалистом.
О чем же говорит философская эволюция Сартра, как не о том, что экзистенциализм по самой природе своей не может быть обоснованием каких бы то ни было положительных ценностей, что у него полностью отсутствует позитивная программа переустройства общества, что экзистенциализм только негативен. Ведь стоило только Сартру провозгласить своим идеалом социалистический гуманизм, как потребность в теоретическом обосновании своих воззрений привела его к марксизму! Значение этого факта нимало не подрывается тем обстоятельством, что его марксизм «разбавлен» гегельянщиной и «экзистенциальным психоанализом», на что уже указывалось в марксистской литературе.
Бессилие экзистенциализма выдвинуть какие-либо положительные ценности взамен отрицаемых прекрасно можно проиллюстрировать на примере творчества Альбера Камю, который подобно Сартру провозгласил конечной целью своей философии гуманизм. Отвергая обвинение в пессимизме и апологии абсурда (которое, кстати сказать, довольно часто выдвигается против него в нашей литературе по экзистенциализму), Камю писал: «Я знаю, что кое-что все-таки имеет смысл, и это — человек, потому что он — единственное существо, которое требует смысла». Его не удовлетворяет и религиозное утешение как противоядие, как лекарство от пессимизма, Камю хочет в самом человеке найти опору для преодоления гнетущей бессмыслицы буржуазного образа жизни. Свой положительный идеал Камю обрисовал в книге «Мятежный человек», вышедшей в 1951 г.
Стержень этой книги образует противопоставление «мятежа» (revolte) и «революции» (revolution). В то время как Сартр постепенно утверждался на революционной точке зрения, Камю проделывал обратное движение: его книга полна нападок на всякую революцию вообще и на Октябрьскую революцию в особенности. Оказывается, революция всегда связана с новым «угнетением» и тиранией и против нее в свою очередь необходим «мятеж». «Грех» революции состоит в том, что она развивается по заранее обдуманному плану и пользуется материальными средствами для своего торжества, тогда как «мятеж» есть «живой опыт человека», дионисийская страсть к отвержению негодного — в общем нечто внутреннее, духовное, «аскетическая дисциплина», как говорит Камю. Одним словом, ему не нравится организованная борьба против угнетения и необходимость революционной диктатуры. Практически житейским эквивалентом превозносимого им «мятежного человека», которого он решительно предпочитает революционеру, является либеральный интеллигент, преисполненный благородным негодованием и всегда готовый «протестовать» и «демонстрировать», но неспособный по-настоящему бороться за освобождение человечества.
«Мятежный человек» Камю — это гибрид гоголевского Манилова и ницшеанского сверхчеловека; в нем интеллигентское прекраснодушие соединено с бакунинской «страстью к разрушению». Но допустим на минуту, что такие люди, как думает Камю, составляют «соль земли», и все же остается совершенно неясным, во имя чего они «бунтуют» и ради чего «возмущаются» (revolte означает не только «мятеж», но и «бунт», «возмущение»); ведь вся конкретная программа предается анафеме, ибо это уже была бы «революция». Получается, что такая личность бунтует без программы; сегодня, скажем, возмущается капитализмом, а завтра воспылает негодованием на социалистический лагерь (как это и произошло с самим автором разбираемой книги). Итак, бунт ради бунта — вот вывод Камю.
Мартин Хайдеггер также решительно отстаивает субъективную природу ценностей, но его положительный идеал совершенно иной, чем у экзистенциалистов-гуманистов. Он прежде всего объявляет исторически изжитым сам гуманизм в любой форме, будь то античный, христианский или марксистский гуманизм. Он, как всегда, намного «фундаментальнее» и «зрит в корень».
«Всякое отнесение к ценности, — пишет Хайдеггер в своей обычной манере оракула, — субъективирует вещь. Оно не позволяет сущему быть самим собой, но превращает его в объект действия. Экстравагантная попытка доказать объективность ценностей предполагает, что философ, занимающийся этим, не ведает что творит. Когда кто-либо провозглашает бога «высшей ценностью, это означает умаление божественной сущности. Мышление посредством ценностей есть величайшее богохульство перед лицом бытия».
Человек, по мнению Хайдеггера, не может быть поставлен в центр мироздания, он не обладает самостоятельностью из-за своей «конечности» (смертности); его назначение — быть «стражем и пастухом бытия, сопричастным его судьбе». В этом и состоит, как думает Хайдеггер, возрождение человека, «упадок» которого он отмечал в своем раннем трактате «Бытие и время». «Причастность к судьбе бытия» — таково последнее слово философии Хайдеггера и возвращает оно нас к апофеозу мифа у Ницше. В дальнейшем это сходство только увеличилось. Углубившись в изучение творчества Гельдерлина, восторженного поклонника ранней античности и досократиков, он обнаружил искомое «почтение к бытию» в политеистическом мировоззрении архаической Греции. Мир для греков гомеровской эпохи был «игрой» и взаимодействием четырех неразрывно связанных между собой начал: земли, неба, богов и смертных. Все это вместе взятое они и обозначили терминами «логос» и «физис». Природа не отделялась от человека, человек же был неразрывно связан с землей, небом и богами. Этому конкретному, чувственному миропониманию противостоит научный взгляд на мир. Вся последующая история человечества представляла собой непрерывно протекающий процесс «забывания бытия».
Прогресс науки, согласно Мартину Хайдеггеру, — это в сущности прогрессирующее удаление от бытия, разрыв естественных связей с миром, разрыв, который достигает апогея в современном «индустриальном обществе» и угрожает самому существованию рода человеческого. Лишь наивный антропоморфизм донаучного миропонимания может излечить задыхающуюся в абстракциях цивилизацию. Но возможен ли такой возврат в современных условиях? Об этом «Мартин Темный» предпочитает умалчивать: ведь «пророки» не располагают доказательствами, а потому и не любят спорить. Но зато они могут грозить, и этой прерогативой Хайдеггер пользуется довольно часто, хотя аудитория у него очень маленькая: внимают ему только его собратья по философскому цеху да и то с немалыми трудностями, так как в своем стремлении «возвратить человечество к бытию» он занялся переделкой немецкого языка.
Что же касается христианских экзистенциалистов — Марселя и Ясперса, то в понимании природы ценностей они балансируют между двумя крайностями: признанием трансцендентности ценностей в лоне божьем (в духе философии Фомы Аквиского) и «гуманистической» концепцией, видящей в человеке единственного творца ценностей. Они стремятся таким образом согласовать свободу человека со «всемогуществом бога». В противоположность экзистенциализму Сартра, который подчиняет ценность выбору, «философия существования (Марселя и Ясперса) стремится найти свой путь между априоризмом в теории ценностей, который не оставляет места для свободы (индивидуума) и радикальным апостериоризмом, который сводит ценности к проекциям индивидуального выбора».
Свое решение этой загадки Марсель ищет в анализе феномена «добровольного обязательства» (engagement), где человек переживает одновременно и объективность ценности (обязанность перед другими) и свою свободу (так как он волен исполнять или не исполнять обещания). «Я не выбираю своих ценностей (и постольку они априорны), но признаю их (в этом и состоит доля свободы, отпущенная человеку)». Пароль Марселя «творческая верность», пароль Ясперса — «любовь вместе с борьбой» (liebendige Kampf). Ни тот ни другой не предлагают каких либо новых ценностей. Свою задачу они видят в том, чтобы выработать новую установку по отношению к традиционным христианским ценностям — вере, надежде, любви. Эта новая установка состоит просто в «интериоризации» этих ценностей, т. е. во внутреннем свободном принятии и превращении их в движущею силу поведения.
Гак замыкается круг экзистенциалистского мышления: с Кьеркегора он начинается и на нем же кончается, ибо философия Марселя и Ясперса представляет собой возобновление тех же проблем, которые выдвигались датским поэтом-мыслителем. Впрочем, существенное различие: если Кьеркегору было еще в каким-то мере позволительно надеяться на «ренессанс христианства при современных условиях, когда процесс массовой дехристианизации неудержимо развивается в Европе уже в течение двух веков (отсчитывая это время с деятельности Вольтера и энциклопедистов), на такие мечты неминуемо ложится отпечаток нарочитой наивности. Нам не приходится поэтому возражать против компетентного свидетельства Сартра: «С философской точки зрения это мышление (имеется в виду Ясперс, но то же самое по праву относится и к Марселю) вялое и неискреннее, не что иное, как пережиток и не представляет большого интереса».
Экзистенциализм при самом своем возникновении выступил с претензией на осуществление радикальной «духовной революции», на спасение культуры от надвигающейся катастрофы. «Переоценка ценностей» — таков был ответ представителей этого течения на распространение нигилизма. Если для Кьеркегора и Ницше «нигилизм» означал главным образом отрицание христианства, то современные экзистенциалисты вкладывают в это понятие более широкий смысл, подразумевая прежде всего все возрастающее ощущение бессмысленности жизни. В связи с этим на передний план у них выдвигаются поиски «смысла бытия». Сейчас уже можно подвести итог этим поискам.
Экзистенциалистам так и не удалось выработать положительный идеал, чтобы заполнить вакуум, образовавшийся в буржуазном обществе после резкого падения престижа религии Иисуса. Хайдеггер, следуя по стопам Ницше, призывает на помощь «светозарных» греческих богов; Марсель и Ясперс уповают на возрождение христианства; Камю воспевает голое отрицание. Но все эти решения — скорее результат личных пристрастий того или иного философа, чем строго обоснованный вывод. Сами буржуазные исследователи превосходно это понимают. Так, Хейнеман отмечает, что экзистенциализм оказался несостоятельным, так как на его основе невозможно создать ни логики, ни теории ценностей, ни этики. Так же считает и И. фон Ринтелен.
Единственную альтернативу обанкротившемуся христианскому гуманизму составляет коммунистическое мировоззрение. Только оно обладает положительными идеалами огромной притягательной силы, ибо идеалы коммунизма соответствуют объективным тенденциям развития мировой истории, а не опираются, как говорил Гегель, только на «закон сердца», т. е. на субъективные убеждения утративших чувство реальности людей.
Автор: М. А. Киссель
