В буржуазной философии учение о ценности заняло самостоятельное место со второй половины XIX в. и выделилось в особый философский раздел, названный аксиологией. Аксиологическая проблематика укрепилась благодаря телеологическому идеализму Г. Р. Лотце и неокантианству фрейбургской (баденской) школы, что оказало отрицательное влияние на исследование категории ценности. Лотце и неокантианство прочно и надолго связали понятие ценности с идеалистическим мировоззрением. Многие последующие аксиологические теории были созданы под значительным влиянием неокантианской концепции ценности.
Продолжающееся до сего времени обсуждение проблемы ценности в буржуазной философской литературе не только не способствует ее научному пониманию, но скорее является препятствием на пути к данной цели. Из этого следует необходимость всесторонней материалистической критики всех идеалистических аксиологических теорий как условия научного решения этой проблемы.
Неокантианское понимание ценности наиболее полно изложено двумя видными представителями Фрейбургской школы — В. Виндельбандом (1848—1915) и Г. Риккертом (1863—1936). Оба они исходят из теории Канта. Строго логическая аналитическая философия Канта, вскрывшая антиномии теоретического разума и поставившая над ним практический разум, волю, категорический императив, оказала большое влияние на формирование всей буржуазной аксиологии. Кант вынес за пределы философии все реальное содержание человеческого знания, ограничив ее функции лишь критическим исследованием тех форм, в которых совершается познание. Философия, в понимании Канта, должна быть критическим изучением того, каким образом и по каким законам в сознании личности и всего человечества вырабатываются суждения, которые, несмотря на свое эмпирическое происхождение, имеют необходимое и всеобщее значение.
Такой принцип исследования, примененный сначала к теории познания, был последовательно распространен Кантом на области этики и эстетики, ибо моральные и эстетические суждения также рассматривались им как суждения, претендующие на общезначимость. Моральные и эстетические суждения Кант не противопоставлял логическим (как это сделала позднее буржуазная философия — И. Ф. Гербарт, Э. Гартман, Б. Кроче, логический позитивизм, современная аксиология). Он был занят обоснованием общезначимости всего человеческого знания, независимого от его психического происхождения. Именно поэтому он противопоставлял эмпирический субъект сознанию вообще. Главная задача философии, в представлении Канта, заключается в критическом исследовании правомерности притязаний человеческих суждений (логических, моральных, эстетических) на всеобщность и необходимость.
Из этих принципов исходят неокантианцы. В. Виндельбанд, как старший представитель фрейбургской школы, в своей лекции о Канте (1881 г.) так резюмирует смысл его теории: «Философия не должна быть копией мира, ее задача — доводить до сознания людей те нормы, от которых зависит ценность и значение всякого мышления». «От Канта, — продолжает он в статье «Что такое философия?», — начинается современное понимание предмета философии, она становится не quaestio factis, a quaestio juris (не исследование фактов, а исследование права)». Все эти выводы Канта стали для неокантианцев фрейбургской школы основными предпосылками их теории познания, учения о разделении наук и учения о ценностях. Неокантианцы пытаются обосновать понятие ценности как центральное понятие философии. «С тех пор, — пишет Виндельбанд, — как Лотце энергично выдвинул вперед понятие ценности и поставил его во главе как логики, так и метафизики, часто делаются попытки установить «теорию ценностей» как новый вид философской основной науки». По мнению Виндельбанда, под влиянием позитивизма философия утратила самостоятельное значение среди других наук, «истощила свою метафизическую энергию», все больше погружаясь в эмпирические исследования, растворяясь в естествознании. Поэтому он требует «преобразования философии».
Стремление освободить философию от позитивистских тенденций вполне законно. Но у Виндельбанда это стремление связано с отказом от познания реальности, которая, по его мнению, может быть предметом конкретных наук, но не философии. Исходя из идеи Канта о философии, как науке, призванной критически исследовать формы познания, Виндельбанд окончательно отрывает ее от изучения реального мира и вводит в трансцендентную сферу должного, нормативного, осуществляющего свою власть над разумом индивидуума и его поведением. Подчеркивая свою мысль об особом предмете философии, Виндельбанд пишет: «Я не отрицаю исторической подвижности значения слова «философия» и не отнимаю ни у кого права называть философией все, что ему угодно.. я могу понимать под философией в систематическом (а не историческом) ее смысле только критическую науку об общеобязательных ценностях: это определяет предмет философии, критическую науку, это определяет ее метод». Таким образом, предмет философии и содержание понятия «ценность» с самого начала ставятся в зависимость друг от друга. Аргументация в данном случае сводится к следующему. Предмет философии не может быть тождественным предметам естественных наук. Ее задача — стать выше эмпирически воспринимаемой реальности, изучить область всеобщих принципов, норм, идеалов и выразить их в определенной системе ценностей, без которой немыслимо ни индивидуальное, ни социальное человеческое существование. Вот что по этому поводу пишет его последователь Г. Риккерт: «Все науки о бытии, как бы они не различались, имеют то общее, что стараются уловить то, что есть и как оно есть. Теория познания, как наука о теоретических ценностях, никогда не задается подобным вопросом. Единственная проблема ее — это ценности, которые должны обладать значимостью, чтобы ответы на вопросы о бытии (что есть?) вообще имели бы смысл».
Рассмотрение философии только как учения о ценностях дало неокантианцам повод для противопоставления ее всем другим наукам. Необходимость и законность такого противопоставления Виндельбанд видит в существовании двух типов высказываний: суждений и оценок. Различие суждений и оценок — центральная идея теории познания Виндельбанда и его учения о нормативном (нормальном) сознании. В качестве примера такого различия обычно приводятся им предложения типа: «эта вещь — бела» и «эта вещь — хороша». Первое рассматривается Виндельбандом как связь двух содержаний сознания, второе — как оценка, выражающая отношение оценивающего сознания к представляемому явлению. В обоих случаях подлежащему (субъекту суждения или оценки) приписывается сказуемое (предикат). Все предикаты суждения выражают свойства, деятельность, состояния и т. д., т. е. расширяют наше знание о предмете. У оценки, отмечает Виндельбанд, совершенно иная роль, она не несет познавательной нагрузки, а является указанием на то, как человек воспринимает данный предмет. В отличие от суждения оценка есть элемент «целеполагающего сознания», свободного в своих проявлениях от объективной закономерности.
Сама по себе мысль о различии между суждением и оценкой не может вызвать сомнений. Все дело в том, как трактовать эти различия и какие выводы сделать из факта их существования. Так, отсутствие непосредственного контакта оценки с реальностью, а именно то, что она является отражением не самой объективной реальности, а выражением отношения человека к миру, вряд ли может быть истолковано как отсутствие связи между оценкой и действительностью вообще. Эта связь существует, хотя она и опосредована человеческим отношением к окружающему миру, человеческим сознанием. Кроме того, оценка, как правило, не дается произвольно, а основывается на каком-то знании о предмете и выражает это знание. В свою очередь познавательное суждение так или иначе связано с оценкой. Это признает и Виндельбанд, когда пишет: «Раз суждение утверждается или отрицается, наряду с теоретической функцией уже осуществляется функция оценки с точки зрения истины». Разумеется, содержание оценочного суждения не исчерпывается познавательной функцией, оно гораздо шире и разнообразнее. Оценка может быть выражением мнения отдельного человека, и тогда она остается единичным фактом. Оценка может быть выражением социальных правил и норм, общественных требований, т. е. выполнять как познавательную, так и регулятивную общественную функцию. Причем эти функции не исключают, а предполагают друг друга. Выполняя роль социального регулятора в истории человеческого общества, всеобщие оценки и те ценности, из которых они исходят, являются сложным результатом воздействия исторических и социальных причин на индивидуальное и общественное сознание. Исследуя процесс формирования таких оценок, очень важно выяснить, как возникает их общезначимость и всеобщность. Здесь, очевидно, необходим всесторонний социально-исторический, логический и лингвистический анализ. Виндельбанд же ограничивается в этом случае только абстрактно-логическим анализом. Этот односторонний подход порождает столь же односторонний вывод об абсолютной противоположности теоретических и оценочных суждений, о том, что оценка лишена всякого познавательного смысла и есть лишь выражение «чистого», идеального сознания, господствующего над индивидуальной жизнью личности.
Критерием оценки, утверждает Виндельбанд, является определенная цель, выдвигаемая высказывающим ее человеком. Поэтому, продолжает рассуждать он, всякая оценка может быть выражена в альтернативной форме (хороший — плохой, истинный — ложный, прекрасный — безобразный, приятный — неприятный), и она имеет смысл и значение только для того, кто признает эту цель. Это дихотомическое деление оценок, которое до сих пор является характерным для аксиологической литературы, постоянно проводится неокантианцами фрейбургской школы как основной признак понятия ценности в отличие от категорий, выражающих бытие.
Альтернативное противопоставление ценности неценности (антиценности) в значительной степени вызвано влиянием на буржуазную философию второй половины XIX в. учения Гербарта о диадах. Гербарт противопоставил гегелевскому учению о триадах, отражающих диалектическое развитие, взаимный переход одних категорий в другие, свое учение о диадах, пытаясь вернуться к кантовской устойчивости понятий. Именно такой устойчивости понятий стремились достичь неокантианцы, противопоставляя изменчивой эмпирической реальности неподвижное деление в сфере ценности. Мы встречаемся с этим же альтернативным делением в эстетике Б. Кроче, который делит всю существующую реальность на ценности и противоценности (прекрасное, истинное, полезное и т. п., безобразное, ложное, бесполезное и т. д.), перенося это деление и на жанры искусства (поэзия — непоэзия, роман — нероман). Такое же деление характерно для современного модернистического искусства, в котором распространена теория алитературы (антиромана).
Альтернативное противопоставление в сфере ценностей создает определенную неподвижность категорий, которая важна для Виндельбанда потому, что, допустив ее, он получает возможность обосновать положение «о вечных ценностях», имеющих абсолютное значение. Иначе говоря, реально существующее различие содержания суждений и оценок используется в теории Виндельбанда для обоснования «трансцендентного существования всеобщих ценностей». Он понимает, что обособление оценки, как особой области теоретического знания, будет совсем неубедительным, если рассматривать ее как выражение субъективной эмоциональной и практической деятельности человека. Ведь оценки занимают огромное место в жизненном обиходе: одобрение, похвала, предостережение, порицание и т. п. — все эти высказывания о фактах обыденной жизни окрашены оценками. Этот вид оценок, как подвижная реакция чувствующей и желающей личности на определенное содержание познания, не может стать содержанием философии. Виндельбанд постоянно подчеркивает, что философию должен интересовать другой вид оценок: оценки-нормы, общезначимые и вечные правила, имеющие абсолютный смысл. Такими абсолютными, т. е. общезначимыми, несмотря на их эмпирическую и психологическую обусловленность, он считает три формы оценок — логические, этические, эстетические. Только эти оценки могут притязать на всеобщность, поэтому логика, этика и эстетика являются тремя собственно философскими дисциплинами. Общезначимость трех указанных форм оценок отличает их от бесконечно разнообразных оценок, в которых выражается лишь наше индивидуальное чувство удовольствия или неудовольствия.
Что же Виндельбанд называет общезначимостью оценок? «Здесь речь идет не о фактической общезначимости, а об идеальной, не о той общезначимости, которая существует в действительности, а о той, которая должна иметь место». Нет такого закона природы, продолжает Виндельбанд, пытаясь обосновать существование высшей, идеальной необходимости, который бы принуждал человека всегда так думать, так желать и так чувствовать, как согласно логической, этической и эстетической необходимости он должен был бы думать, желать, чувствовать. А поэтому для философии, которая должна установить эти правила, нет никакого смысла спрашивать, какие правила пользуются в действительности всеобщим признанием. Ни в природе, ни в истории культуры нельзя найти критерия общезначимости.
Итак, общезначимость существует только в идеальной сфере, и она является той высшей необходимостью, которая управляет нашим мышлением. Она основана не на принуждении (Mussen), но заключается в долженствовании (Sollen) и непозволительности иного (Nichtanderdurfen). Это, в представлении Виндельбанда, та высшая необходимость, которая отнюдь не всегда осуществляется в естественной закономерности, — идеальная необходимость долженствования. «Мы верим в закон более высокий, нежели закон естественно-необходимого возникновения наших представлений, мы верим в право, определяющее их ценность».
Исходя из разделения суждений и оценок, Виндельбанд приходит к доказательству существования области идеального долженствования, являющегося миром ценностей. Его аргументы сводятся к тому, что из суждения вытекает реальное, факт, бытие, а из оценки — идеальное, ценность, долженствование. Именно эту идею развивает, как будет показано ниже, Г. Риккерт во многих своих работах, в особенности в статье «Два пути познания».
Постоянно возвращаясь к своей идее о нормативном сознании, Виндельбанд утверждает, что признание такого рода сознания «есть предпосылка философии, это in abstracto та самая предпосылка, которая in concreto лежит в основе всякой научной нравственной и эстетической жизни». Поэтому задачу философии он видит в том, чтобы в хаосе индивидуальных и фактически общепринятых ценностей найти те, которым присуща необходимость нормативного сознания. Хотя нормы этого сознания и недоказуемы, они очевидны. А так как эту очевидность нельзя представить себе как совпадение с реальностью, следовательно, она имеет своим источником сферу идеального. Где же Виндельбанд находит доказательства идеального существования всеобщих ценностей? Таким доказательством он считает противопоставление знания о предмете самому предмету, морального правила — реальности, эстетического чувства — воспринимаемому предмету. Главный аргумент Виндельбанда в этом случае заключается в том, что если истину еще можно представить как совпадение вещи и представления о ней (и этим опасным заблуждением грешила греческая наука), то как увидеть совпадение морального правила и реальности, эстетического чувства и воспринимаемого предмета? Ни в истине, ни в моральном правиле, ни в эстетическом чувстве, с точки зрения Виндельбанда, мы не находим совпадения с реальностью, а поэтому вся деятельность человеческого сознания, несмотря на его естественную и социальную детерминированность, есть выражение идеальных и повелевающих норм. Истина, нравственная и эстетическая жизнь есть вечные ценности и как таковые не могут быть рассмотрены как отражение бытия. Истина — не совпадение представления и реальности, а нормативность сознания, равно как и нравственное и эстетическое сознание есть проявление абсолютных ценностей, регулирующих индивидуальную и социальную жизнь. Ценности не имеют и не должны, в представлении Виндельбанда, иметь реального аналога, несмотря на то что человек постоянно наталкивается на реальное происхождение всех социальных норм. «Как чувственная видимость всегда будет нам говорить о восходе и заходе солнца, несмотря на открытие Коперника, так и для обыденного сознания познание всегда остается картиной вещей и их отношений. Но философия никогда уже не потеряет идеала, повелевающего ей быть общим сознанием высших ценностей человеческой жизни». Философия в его представлении перестает быть только наукой, она становится «учением об идеалах человечества», т. е. нормативным законодательством моральных норм, эстетического творчества и чувства.
Виндельбанд не ограничивается абстрактно теоретическими рассуждениями о роли и значении ценности как философского понятия. Когда речь идет о социально острых проблемах, он использует это понятие, наполняя его конкретным классовым содержанием. Особенно отчетливо это проявляется в его книге «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия». Прослеживая философскую эволюцию в Германии XIX в., ее социальные последствия, он с сочувствием констатирует нарастание иррационализма, пессимизма и волюнтаризма в идеологии немецкого общества. Презрение к теории, отрицание ценности интеллектуальной деятельности, провозглашение дееспособности воли, стремление к власти — таковы ценности современного немца, утверждает Виндельбанд. Этот кодекс ценностей, выраженный в лозунге Ницше о переоценке ценностей, вполне соответствовал хищническому характеру немецкой империалистической буржуазии.
Но каким образом возникают изменения в духовной жизни общества? Как идеалист, Виндельбанд совсем не ищет материальных причин, определяющих развитие общества. Он полагает, что основной источник общественных конфликтов и перемен заложен в противоречии индивидуальной жизни и общественных требований, иначе говоря, в противоречиях ценностей личности и не совпадающих с ними норм общества. Действительно, нельзя не согласиться с тем, что катастрофическое нарастание социальных противоречий капиталистического общества сделало проблему человека требованием времени, и философия не могла ее обойти. Конфликт личности и общества, который является следствием экономических и социальных причин, выступает у Виндельбанда как первооснова всех общественных преобразований. Не без тревоги пишет он о «нивелировке исторических различий и установления единообразия жизни, о которых ни один из прежних веков не имел даже малейшего представления… возникает теперь большая опасность, что мы таким образом утратим самое высшее, что составляет и составляло во все времена культуры и историю: жизнь личности». Именно поэтому Виндельбанд красноречиво приветствует философию Ницше, в которой он видит бунтарство индивида, провозгласившего себя сверхчеловеком, отвергающим все законы общества. В то же время Виндельбанда пугает эта растущая пропасть между личностью и обществом. Он призывает на помощь философию для обоснования вечных ценностей, которые должны «примирить ценности внутренней жизни личности и массовые ценности… в свободном от противоречий единстве. Таким образом, — заключает он, — мы с полным сознанием переживаем величайшую проблему исторического движения: отношение между личностью и массой. И в этом смысле вопрос об общеобязательности ценностей имеет свое культурно-философское значение. От его разрешения будет зависеть, может ли немецкая философия выполнить задачу, которую ставит ей современное состояние нашей народной жизни».
В своей философии Виндельбанд широко пользуется понятием «ценность». Но он еще не выделяет это понятие как основной философский термин, служащий ему при построении всего мировоззрения. Это сделает его последователь Г. Риккерт. Понятие «ценность» Виндельбанд часто заменяет однопорядковыми категориями «норма», «абсолютная оценка», «всеобщий закон» и наделяет все эти категории единым содержанием, существовать вне бытия, как некое вечное требование или всеобщая значимость, которая царит над личностями и естественно-необходимыми процессами. Именно с этой точки зрения он как историк философии, очень высоко ценит Сократа, который, в его представлении, первый ясно провозгласил власть всеобщей нормы, стоящей выше личности. Так же высоко ставит Сократа современная буржуазная аксиология, считая его основателем философской проблемы ценностей.
Неокантианскую концепцию ценностей продолжает Г. Риккерт. Понятие ценности становится центральным в его теории и играет роль основного термина в изложении всей его системы. Он постоянно, почти во всех работах возвращается к обоснованию этого понятия и выводит его из анализа своей гносеологии, философии истории, а также из рассуждений о предмете и роли философии.
Основной тезис гносеологии Риккерт формулирует так: «Истинная мысль не есть акт мышления, и она вообще не есть что-либо психическое». Все психическое, продолжает рассуждать он, имеет начало и конец, т. е. протекает во времени. Психическое, эмпирическое бытие, существующее только во времени, принадлежит действительному миру; истинные же мысли, напротив, вовсе не относятся к эмпирической действительности (к психическому или к физическому миру). Область их проявления — сфера трансцендентного смысла, значения (Geltung), которая логически предшествует реальности. «Желая определить понятие смысла, — пишет Риккерт, — мы должны, следовательно, отказаться вообще от помещения его в сферу бытия… смысл лежит над (uber) и до (vor) всякого бытия. Смысл не может быть причислен к бытию, но должен ему логически предшествовать». И этот смысл, парящий над всяким бытием, Риккерт называет сферой ценности. «Ценности не представляют собой действительности, ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а не в их фактичности». Действительное бытие ценностей для Риккерта такой же nonsens, как действительное бытие истины, то и другое существует только в идее.
Что Риккерт называет ценностью? Он отказывается от определения понятия ценности, хотя на этом понятии построены вся его теория познания, логика и разделение наук о культуре и естественных наук. «Мы употребляем это слово (Риккерт имеет в виду ценность), обозначающее понятие, которое, подобно бытию, не допускает уже никакого дальнейшего определения». Ценность рассматривается Риккертом как нечто трансцендентное по отношению к бытию, что не может быть понято в пределах реальности.
Понятие ценности, полагает Риккерт, нельзя получить, изучая психическую жизнь субъекта. Субъект способен или неспособен оценить ценность, т. е. признать или не признать ее. «Как таковая, ценность относится к совершенно иной сфере понятий, чем действительная оценка, и представляет поэтому совершенно особую проблему».
Итак, ценность у Риккерта не может быть понята ни из объекта, ни из субъекта: «Сами ценности, таким образом, не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта».
Ценности и бытие размещаются Риккертом в разных «плоскостях». Бытие — это эмпирическая существующая во времени и пространстве реальность; ценности — трансцендентная область значений логических, этических и эстетических суждений, истинность которых совершенно не зависит от реальности и подчиняется только требованию всеобщности и общезначимости. Неокантианцы часто пользуются еще одним доводом в пользу трансцендентного бытия ценностей — они недоказуемы, как недоказуем логический закон противоречия или моральная норма.
Критерием различения значимости (т. е. ценности) и бытия Риккерт предлагает сделать понятие отрицания. Он пишет: «Критерий этот мы можем добыть, введя понятие отрицания. Именно можно показать, что соединение отрицания с понятием бытия однозначно; соединение же его с понятием ценности двухзначно, и поэтому в зависимости от того, получаем ли мы через отрицание одно или два значения, мы и можем понять, имеем ли перед собой понятие бытия или понятие ценности». Отрицание бытия дает только ничто, развивает свою мысль Риккерт, отрицание ценности наряду с ничто может означать также нечто, именно отрицательную ценность. «Ценность — неценность» — два сопряженных понятия, возникающие, по мнению Риккерта, в результате соединения понятий ценности и отрицания.
«Различие между бытием и ценностью вполне уясняется из того, что можно говорить об отрицании бытия, но не об отрицательном бытии, между тем как в сфере ценности мы получаем не только отрицание ценности вообще, но и отрицательную ценность или неценность (Unwert)».
Казалось бы, критерий различения бытия и ценности очень прост: стоит только применить отрицание, и при этом получается либо уничтожение бытия, либо отрицательная сторона из двух сопряженных понятий ценности. Но подобное дихотомическое деление на ценности и неценности, проведенное, как это было показано выше, уже в философии Виндельбанда и до сих пор являющееся основным признаком, который приписывается ценности современной буржуазной аксиологией, остается чисто формальным признаком и ни в коей мере не объясняет природы и критерия ценности.
Риккерт приводит как пример два слова — «человеческий» и «естественный» (или «природный»), которые, по его мнению, могут быть как бытийными, так и ценностными понятиями, ибо имеют два совершенно различных значения. В одном случае слова «человеческий» и «естественный» обозначают бытийные понятия и тогда их отрицание не имеет никакого содержания. Но эти же слова могут служить обозначением ценности; это станет ясным, если мы образуем сопряженную пару понятий «человеческий — нечеловеческий», «естественный — противоестественный». Сопряженные пары понятий обозначают положительную и отрицательную ценность. Когда говорят «человеческий», «подлинно человеческий», вкладывают в это выражение гуманный, положительно ценностный смысл: понятие «нечеловеческий» имеет в таком употреблении ценностно-отрицательное значение.
Нельзя отказать Риккерту в этом частном рассуждении в определенной тонкости анализа. Но далее он делает совсем недвусмысленный вывод. Если одно и то же слово может обозначать и бытийное и ценностное понятие, рассуждает он, значит, бытие и «царство ценностей» существуют независимо друг от друга. «Логика» этого рассуждения говорит сама за себя.
Итак, основные усилия неокантианцев направлены на доказательство существования особого царства ценностей, стоящего над реальностью. Но является ли эта их теория каким-либо новым приобретением для философии, пусть даже идеалистической? Нетрудно обнаружить, что многое из того, о чем пишут Виндельбанд и Риккерт, является по сути дела пересказом традиционных объективно-идеалистических идей. Само трансцендентное царство ценностей, обладающее всеобщей значимостью (Bedeutung, Geltung), во многом родственно платоновскому царству абсолютных и неизменных идей. Правда, сам Риккерт отрицает такое родство и пишет, что его трансцендентальная философия «отличается от всякой метафизики, то есть от всякого воззрения, расщепляющего действительность на мир явлений и лежащую за ним «абсолютную» реальность». Но это несогласие может основываться лишь на различии формы и отдельных частных деталей неокантианства и традиционного объективного идеализма, а отнюдь не на различии их основного содержания.
В статье «О понятии философии» Риккерт пишет: «Кроме бытия, имеются еще ценности, значимость которых мы хотим понять. Лишь совокупность бытия и ценностей составляет вместе то, что заслуживает имени мира. Следует при этом отметить, что ценности, противопоставляемые нами действительному бытию, не являются сами частями этого последнего». Это расширение понятия о мире, состоящем из царства бытия, включающего отношения субъекта и объекта, и противостоящего ему царства ценностей, Риккерт считает своим основным открытием в философии. Противопоставив один другому царство бытия и царство ценностей, он занят тем, чтобы найти отношения между ними. Он еозводит решение проблемы этого отношения в степень основной философской и подлинно мировой проблемы. На этом разделении бытия и ценностей Риккерт основывает разделение наук: к первому он относит специальные науки, ко второму — науки о культуре. Но именно в этом противопоставлении значимости существованию, ценностей бытию, наук о бытии (о природе) наукам о культуре (о ценностях) ясно проявляется объективно-идеалистическая сущность неокантианства. Риккерт постоянно ищет новые доказательства существования трансцендентного царства ценностей. Он полагает, что находит их в своей теории об образовании исторических понятий. Гносеология исторического познания изложена Риккертом в книгах «О границах естественно-научного образования понятий» и «Науки о природе и науки о культуре» и ряде статей. Главное острие этих работ направлено против теории отражения. «Пока это понятие — пишет Риккерт, имея в виду отражение, — не будет признано несостоятельным, не только нельзя надеяться понять сущность какого угодно метода, но и нельзя уяснить себе понятие научной формы».
Самые серьезные возражения против теории отражения он видит в том, что прогресс знания не должен зависеть от того, в какой мере можно дать «повторение» действительности, ибо в таком случае зеркало, полагает он, познавало бы лучше всего. Даже самое точное повторение действительности, продолжает рассуждать Риккерт, ничего не дает познающему человеку, самое точное удвоение действительности не содержит в себе познания. Риккерт доказывает, что суть познания не в отражении, а в преобразовании, посредством которого создается соответствующее трансцендентному миру понятие. Эмпирическая действительность, обладающая экстенсивным и интенсивным многообразием вещей, у Риккерта признается иррациональной для познания, желающего ее отобразить. Ее можно познать, утверждает он, если мы ее преобразуем, т. е. преодолеем разнородное и непрерывное многообразие действительности. Риккерт предлагает преобразовать такое многообразие двумя путями: 1) разнородную непрерывность — в однородную непрерывность; 2) разнородную непрерывность — в разнородную прерывность.
Первый путь, по его мнению, это путь математики, абстракции которой не имеют реального бытия и относятся к сфере идеального бытия, где совершаются чисто количественные преобразования; второй путь — «отнесение к ценностям».
Объектом наук о культуре Риккерт считает лишь ту действительность, которая может быть понята аксиологически. «Отнесение к ценности, — пишет Риккерт, — определяет историческое образование понятий».
Рассуждения о задачах историка он подкрепляет понятием ценности, с помощью которого следует разделять, различать и группировать массу исторических фактов. Он пишет в своей «Философии истории»: «Если философия истории, как наука о принципах вообще, имеет raison d’etre, то она должна быть учением о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместо с тем расчленяющих его». В результате Риккерт получает следующую альтернативу научного исследования: либо установление закономерностей путем образования общих понятий, либо признание индивидуальной значимости объекта путем отнесения его к ценностям. «Назовем исторически индивидуализирующий метод методом отнесения к ценности в противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и игнорирующему культурные ценности и отнесение к ним своих объектов».
Итак, подобно Виндельбанду, Риккерт считает ценности основным понятием философии. Однако на этот раз понятие ценности возникло не из рассуждений о поисках собственного объекта философии, как это было и в учении о нормативном сознании Виндельбанда, а из гносеологии. Рассуждая об образовании исторических понятий, Риккерт включает в гносеологию учение о ценностях. Таким образом, неокантианство дает начало одной из характерных черт современных буржуазных теорий: рассмотрения аксиологии в качестве элемента теории познания. Особенно ярко это выражено в прагматической философии, где аксиология и теория познания отождествляются. Особенностью «второго пути», полагает Риккерт, является то, что он позволяет удержать индивидуальные качества и особенности объекта. Однако и первый и второй путь изолируют нас от реальности. Только с помощью такого преобразования мира, как считает Риккерт, возможно познание действительности. Но при этом познанная действительность будет не реальной, данной в опыте, а трансцендентной. «Действительность, конечно, может быть непосредственно переживаема нами или дана нам в опыте, но мы должны уяснить себе, что коль скоро мы делаем попытку понять ее при посредстве естествознания, от нас всегда ускользает из нее как раз то, что делает ее действительностью».
Главный порок гносеологии Риккерта — это превращение одной из сторон познания в абсолют, оторванный от материи и обожествленный, порок, свойственный всему идеализму, по характеристике В. И. Ленина. В данном случае в абсолют превращается отдельное понятие, сопоставляемое с многообразием конкретной действительности. Рассматривая знание как уже готовое, а не развивающееся, Риккерт искусственно противопоставляет его бесконечно развивающемуся миру. Познание природы, — пишет он, — всегда может производить обработку и преобразование действительности, так как мировое целое не поддается отображению: «Желать отображать бесконечное и необозримое есть логически бессмысленное предприятие».
Вводя аксиологию как часть в теорию познания, Риккерт пытается обосновать новое, двойственное понимание общего. Следуя своей идее разделения наук, он утверждает, что образование общих понятий и их роль различаются в естественных науках и науках о культуре. Общее в естественно-научном понятии — обычное эмпирическое общее, охватывающее индивидуальные экземпляры одного и того же рода. Общее в ценности, напротив, не охватывает несколько индивидуальных ценностей как свои экземпляры, но воплощается во всеми признаваемой ценности, ценности для всех.
В первом случае общее — онтологически выбранное, а во втором — аксиологически признанное. Выбор общей ценности оказывается произвольным и всецело зависит от исследователя. Здесь Риккерт несомненно отдает дань субъективно-идеалистическому истолкованию понятия ценности. Ценность представляется как антипод объективности не только в материалистическом, но в идеалистическом понимании.
Выделив царство действительности и царство ценностей и изолировав их друг от друга, Риккерт предлагает объединить эти два царства, что, по его мнению, должно дать истолкование смысла жизни, т. е. мировоззрение.
«Понятие философии, — пишет он, — не исчерпывается понятием чистой теории ценностей. Теория ценностей не разрешает последней проблемы единства ценности и действительности. И потому задача философии заключается в том, чтобы найти третье царство, которое объединяло бы обе части, до сих пор рассматриваемые раздельно. Иначе философия не даст истолкования смысла жизни, то есть мировоззрения».
Как Риккерт мыслит себе соединение ценностей и действительности? Это можно понимать в двух смыслах, говорит он. Во-первых, ценность соединяется с объектом и образует блага (Guter). Во-вторых, она может также быть связанной с субъектом в акте оценки (Wertung). Риккерт требует различения этих трех понятий — ценности, блага, оценки. У него ценности, как независимо от действительности существующее царство, обнаруживаются в благах и оценках и существуют независимо от последних. «Ценности не представляют собой действительности ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а не в их фактичности». В подтверждение своего разделения мира на действительность и ценность Риккерт приводит примеры. Вот один из таких примеров: действительность картины — это полотно, краски, лак, но они, взятые сами по себе, не заключают в себе эстетической ценности.
Всю культуру человечества Риккерт определяет как совокупность благ, соотнесенных с ценностями в отличие от индифферентной к ценности природы. Это обстоятельство служит Риккерту еще одним поводом для разделения наук о природе и наук о культуре.
Идеализм риккертовской концепции сочетания действительности и ценности наиболее ярко проявляется в учении об эстетических ценностях. Чем дальше произведение искусства от реальной жизни, тем большей ценностью оно обладает, полагает он: «Все, что в произведениях искусства принадлежит искусству, так сильно удалено от действительной жизни, что не может уже более быть названо действительностью». Здесь Риккерт фактически переносит на искусство то, что он считает главным достоинством науки: «Смысл понятия в том, что оно делает понятое неживым». Все науки, по Риккерту, существуют только благодаря своей большей или меньшей удаленности от жизни; наука убивает жизнь. Ту же функцию изоляции от жизни выполняет у него искусство: «Должен быть поставлен вопрос, чем произведение искусства отличается от живой действительности, которую оно изображает. Только там, где есть расстояние, возможна эстетическая ценность». Искусство, утверждает Риккерт, также «умерщвляет» непосредственную жизнь, как и наука; оно, «несмотря на утверждения «реалистов», так же не может отображать или удваивать действительность», ибо воспроизводит совсем иной, чуждый жизни мир. Утверждая нежизненность как условие эстетической ценности, Риккерт говорит, что мы не становимся при этом на сторону эстетического формализма. Но эта благонамеренная поправка остается только на бумаге, ибо логика его рассуждений неизбежно ведет к признанию откровенного формализма.
А логика эта такова, что если признается трансцендентным и независимым от действительности царство ценностей, то эстетически ценным рассматривается только то, что освобождено от связи с действительностью или изолировано от нее так, что утрачивается всякое напоминание о жизни.
Переходя к этическим ценностям, Риккерт утверждает, что нигде глубокая пропасть между ценностями и действительностью не чувствуется так ясно, как в нравственной культуре. Он видит главное доказательство будто бы принудительной силы ценностей над жизнью в том, что социальный человек не может себе позволить действовать, не считаясь с моральными нормами, ибо он ответствен перед собой и другими за свои поступки. «Этическая ценность, — полагает Риккерт, — прежде всего связана с волей и может быть только перенесена отсюда на другие действительности. Это этическое благо, однако, тотчас же потеряло бы свой этический ценностный характер или свой этический смысл, если бы воля не оказывалась деятельной в мире живой витальной жизни». Итак, этическая воля, преобразующая всю жизнь до основания, может быть признана ценностью только потому, что она возвышается над жизнью. Это, по мнению Риккерта, выводит жизнь из ценностной индифферентности.
Таким образом, неокантианскую концепцию ценностей можно свести к следующим положениям.
1. Виндельбанд и Риккерт выделяют особый класс объектов, своеобразную форму бытия, которые они называют ценностями.
2. Своеобразие этих объектов заключается в том, что они реально не существуют, но признаются всеми как абсолютные принципы, обладающие всеобщей значимостью. Действительное бытие ценностей для неокантианцев равно бессмыслице. Ценности имеют смысл только потому, что реально не существуют. Они принадлежат к миру долженствования, который стоит выше реального бытия. Членение действительности на мир данный и мир ценностей является самой характерной чертой неокантианского критицизма.
3. Ценности (или нормы, абсолютные оценки) есть своеобразные объекты и составляют собственный предмет философии. Это, полагают неокантианцы, обеспечивает ей особое место среди других областей знания и ограждает ее от влияния позитивизма. Благодаря ценностям философия становится мировоззрением, «учением об идеалах человечества» (Виндельбанд), которое помогает понять «смысл жизни и значение нашего «я» в мире» (Риккерт).
4. Своеобразие ценностей как особых объектов служит для неокантианцев основанием разделения наук о природе и наук о культуре. Для первых характерно изучение реальности, для вторых — отнесение своих объектов к ценностям.
5. Смысл и значение ценностей определяется тем, насколько они индивидуальны, неповторимы и обладают общезначимостью. Потому ценности рассматриваются как продукты творческой активности, значение которой измеряется ее удаленностью от реальности.
Автор: Е. А. Рудельсон
