Освещение сложной и острой идейно-философской борьбы вокруг проблемы ценностей в русской философии конца XIX—начала XX в. теснейшим образом связано с коренными вопросами современной идеологической борьбы.
Во-первых, в русском идеализме того времени проблема ценностей занимала значительное место, детально разрабатывалась и, что особенно существенно для рассматриваемого нами вопроса, критически обращалась против марксизма-ленинизма, все более утверждавшегося в русской общественной мысли.
Без преувеличения можно сказать, что все основные «аргументы», которые до сих пор выдвигаются с позиций теории ценностей буржуазными идеологами против марксизма, уже содержались в работах русских идеалистов Булгакова, Бердяева, Франка и др. Поэтому освещение идейной борьбы в России вокруг проблемы ценностей позволяет полнее раскрыть эпигонский характер современных антимарксистских концепций, их научную несостоятельность, полный отрыв от практики общественного развития.
Во-вторых, представляется весьма поучительным и сохраняющим свое значение для современности опыт борьбы русских марксистов во главе с Лениным против идеалистических концепций ценности и в особенности против использования проблемы ценностей для извращения сущности марксистского учения. Значение этого опыта становится особенно ясным, если мы обратимся к работам некоторых современных зарубежных авторов.
При всей внешней пестроте «аргументации» общим для них является единый, совершенно ложный в своей основе, тезис о мнимой враждебности марксизма-ленинизма самой проблеме ценностей, об «отрицании» им духовных ценностей.
Такова, к примеру, статья известного историка философии Джорджа Клайна «Этическая теория в раннем русском марксизме», напечатанная в американском «Философском журнале». По мнению автора, в начале XX в. в понимании проблемы ценностей «русский марксизм» распадался на три крыла — одно ортодоксальное и два ревизионистских (термин «ревизионизм» Клайн иронически заключает в кавычки), В изображении Клайна ортодоксальное крыло (марксисты-гегельянцы) отрицало духовные ценности, «делая ударение на коллектив и мировую историю». Единственными носителями и защитниками ценностей в марксизме оказываются ревизионисты кантианского толка (среди них Клайн выделяет Бердяева), якобы восстановившие индивидуальную ответственность, моральную автономию и т. д. Равноправным крылом марксизма, по Клайну, выступает и ницшеанство.
Это крайне пристрастное и необъективное изложение подлинной истории. Автор умалчивает о борьбе русских и зарубежных марксистов (Энгельс, Ленин, Плеханов) против неокантианства, принципиально чуждого марксизму, и ни слова не упоминает о том, что «ортодоксальный» марксизм не отвергает роли личности, духовных ценностей. Трудно предположить, чтобы автор, которому, как это следует из его статьи, известны работы С. Вольского (Соколова) и В. Базарова (Руднева), не был бы знаком с ленинскими трудами 90-х и начала 900-х годов, в которых содержатся и указания на значение проблемы ценностей и критика буржуазной клеветы на марксизм, якобы отвергающий ценности. Но, видимо, автора интересует другое — использование проблемы ценностей для борьбы с марксистской философией.
Проблема ценностей широко используется современной буржуазной идеологией для обоснования ложной концепции обособленности коммунизма в мировой цивилизации. Часть авторов не отрицает прямо признание марксизмом ценностей моральных, эстетических и др., но изображает эти ценности как нечто особое, чуждое большинству человечества, как явления локальные, связанные лишь с особым, «восточным» характером мышления. Такое искусственное противопоставление «западной» и «восточной» систем ценностей служит основой для далеко идущих политических построений. В этом смысле особенно характерна книга Шепарда Клафа «Основные ценности западной цивилизации», изданная Колумбийским университетом в США.
Нельзя не обратить внимание на внутреннее противоречие, пронизывающее эту работу. С одной стороны, автор стремится к многогранной характеристике ценностей и в своей классификации их не ограничивается традиционными добром и красотой. По Клафу, ценности подразделяются на экономические и материальные, социальные, политические, эпистемеологические и эстетические.
Однако это достаточно широкая и объективная (хотя и явно неполная) классификация по существу так и остается схемой, ибо основная направленность книги такова, что автор, не считаясь с фактами, искусственно создает замкнутую систему западных ценностей, противостоящих коммунизму. При этом он оперирует уже не всеми разделами своей классификации, а по существу лишь несколькими односторонне трактуемыми социально-политическими ценностями.
Свобода и уважение к личности рассматриваются Клафом как специфически западные ценности. Для подтверждения этого декларативного суждения мобилизованы всевозможные ссылки — от Американской декларации до сочинений прагматистов и экзистенциалистов. При этом Клаф делает вид, что не было более чем векового развития марксизма, раскрывшего процессы отчуждения личности в различных сферах частнособственнического, капиталистического общества, показавшего иллюзорный, чисто внешний характер и узкоклассовую направленность свободы в буржуазном мире. Клаф пренебрегает не только выводами научной теории общества, но и объективными данными самой общественно-исторической практики, неопровержимо доказывающей, что свобода и уважение к личности не имеют ничего общего с миром расизма и эксплуатации.
Вполне естественно, что, объявив свободу и уважение к личности фундаментальными ценностями западной цивилизации, Клаф отказывает марксизму в теории, а коммунизму на практике в признании этих ценностей. По Клафу, «русский коммунизм» отвергает какую-либо ценность личности, превращая ее в придаток (a particular kind — частный раздел) социально-экономической системы. Автором проводится ложная мысль, составляющая квинтэссенцию книги, что разные системы ценностей лежат в основе культур и, самое главное, в основе различий «между двумя блоками, существующими в мире». Клаф сочувственно воспроизводит рассуждения о том, что система ценностей, характерная для «русского коммунизма» и «восточного блока», порождена особыми условиями России, которая «не была затронута протестантской реформацией, движением за индивидуальную свободу и представительное правительство, уважение к личности и святость жизни».
Здесь, как и во многих других местах книги, сказывается, во-первых, стремление Клафа (впрочем, характерное и для других буржуазных авторов) абсолютизировать некоторые черты реальной истории западноевропейского общества за последние несколько столетий, представив их как своеобразную модель развития общества вообще. Во-вторых, налицо полное игнорирование реальной истории России, которая отнюдь не сводилась к утверждению царской власти и официальной церкви. Глубинные процессы истории русской общественной мысли, напряженная борьба передовой России за основные человеческие ценности вне поля зрения автора, не использующего даже тех фактов, которые исследованы объективными буржуазными учеными. Об уровне научной аргументации Клафа свидетельствуют его рассуждения, в которых он хочет отвести от себя Обвинение в отрыве Запада от Востока и принижении роли последнего в мировой цивилизации (к Востоку им относится и Россия). Влияние Востока на Запад в последние два столетия выразилось, по Клафу, в использовании персидских узоров на коврах, китайского стиля в отделке интерьеров, византийских мотивов в скульптуре и ритмов там-тама в музыке. Так безаппеляционно решается вопрос о связи культур.
Высшим выражением и воплощением западной системы ценностей является, по Клафу, устав НАТО — агрессивного военного блока, участники которого «обязались защищать индивидуальную свободу, демократию, цивилизацию». После этого нет ничего удивительного в том, что Клаф был приглашен на службу в исследовательский институт НАТО и его исследования в области проблемы ценностей, как он сам об этом с гордостью пишет, получили поддержку.
Точно так же известный противник коммунистического мировоззрения, один из ведущих «советологов» И. Бохенский в книге «Советско-русский диалектический материализм», спекулируя на проблеме ценностей, строит свою «критику» ленинизма.
Исходным пунктом идеалистической, антиисторической концепции Бохенского является «русская душа». Ее «структура» определяет структуру идеологической жизни России, ее «особенности» отражаются, по Бохенскому, в своеобразии идейных течений в России, вплоть до ленинизма. Провозгласив объектом своего исследования «русскую душу», Бохенский наделяет ее рядом особых качеств, основное из которых — наличие религиозно-нравственных ценностей, существующих в конечном счете автономно и не изменяющихся на протяжении истории. Отсюда делается следующий шаг: ценности, замкнутые в душе, существующие как идеал, не могут реализоваться в русской истории, где Бохенский видит только безраздельное господство государства, всегда стоящего над церковью, классами, обществом, безотносительно к историческим периодам. Центральный вывод формулируется так: «Глубокий разрыв между христианскими идеалами, которые имеют в русском мышлении глубокие корни, и несчастной действительностью порождает в народе апокалиптическую мечту», убеждение в особой миссии России. Отсюда Бохенский приходит к утверждениям о мессианистском характере всей русской философии, в том числе и ленинизма, который рассматривается им в отрыве от марксизма. Интернациональная сущность ленинизма просто зачеркивается. Но фальсификация идейной жизни России на этом не завершается. Представляя ленинизм порождением конфликта между духовными ценностями и действительностью, Бохенский считает его главной чертой отрицание всех духовных ценностей, идущее от влияния русского нигилизма. Круг завершен. Ради того и написано сочинение И. Бохенского, чтобы, представив ленинизм продуктом исключительно национального развития, затем объявить его сектантским учением, чуждым и этому развитию.
По своему происхождению эти антинаучные выводы — эклектический сплав идей панславистов XIX в. и «веховцев». По своей теоретической сущности — воинствующий идеализм, априорно утверждающий наличие неких ценностей, изолированных от социально-экономической жизни, и столь же произвольно провозглашающий «конфликт» между этими ценностями и жизнью. По своей политической сущности историко-философские экскурсы Бохенского не что иное, как использование проблемы ценностей в целях антикоммунизма.
Таким образом, проблема ценностей оказывается одним из самых острых вопросов современной идеологической борьбы, связанной с коренными проблемами современного социально-политического развития. Русский идеализм на грани двух столетий представлял собой достаточно пеструю и сложную картину, однако внимание к проблеме ценностей можно отметить как общую тенденцию, характерную для многих его видных представителей.
Здесь необходимо особенно тщательно различать общественные потребности, социальные мотивы, определившие внимание русских идеалистов к проблеме ценностей, и ту теоретическую форму, в которую это внимание было облечено.
Бесспорно, существенно влияние на русских идеалистов западноевропейских мыслителей, разрабатывавших проблему ценностей (Риккерт и другие представители баденской школы неокантианства, а также Н. Гартман, Бем-Баверк, Эренфельс и т. д.). Однако главное — это обстоятельства социально-идеологического порядка, связанные со спецификой идейно-политической жизни России. Проблема ценностей особенно привлекает внимание таких видных русских философов, как С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк. При всех индивидуальных различиях между ними их объединяет общность социально-политической и философской эволюции от легального марксизма к либерализму и контрреволюционному «веховству». Эта эволюция в извращенном свете толкуется современной буржуазной историографией, представляющей дело так, что «виднейшие» русские философы разочаровались в марксизме и обратились к идеализму. На деле ни Булгаков, ни Франк никогда не были подлинными марксистами и потому в сфере философской движение совершалось от неокантианства к иррационализму и мистике, а в сфере социально-политической — от буржуазного демократизма, апологии «культурного капитализма» к открытой реакции. Какое же место заняла проблема ценностей в этой эволюции?
В 90-е годы Булгаков, Франк, Струве считают необходимым, не отвергая марксизм полностью, «дополнить» его этическим учением в духе неокантианства, превратить социализм в чисто идеальную категорию, «обогатить» марксизм ценностным подходом к общественному развитию. Несостоятельность этого была вскрыта Лениным в самом зародыше. Подчеркнув, что марксизм не отвергает ценностей, Ленин показал, что «… в отношении теоретическом— «этическую точку зрения» он подчиняет «принципу причинности»; в отношении практическом — он сводит ее к классовой борьбе».
Идеалистические неокантианские прибавки к марксизму в виде его «ценностного дополнения» всегда были чужды марксизму. Об этом нелишне напомнить, ибо до сих пор буржуазные историки философии извращают эту страницу русской философии, утверждая, как это делает, например, Тоннард, что «кантианство с его интеллектуалистической моралью и религией» оказало значительное влияние на русский коммунизм.
На деле проблема ценностей с 90-х годов XIX в. использовалась идеализмом для первоначально скрытой, а затем и явной борьбы против марксистского материализма. Ведущий журнал русского идеализма прямо формулировал эти планы: «… русские последователи Риккерта надеются… на такую роль для популяризируемого ими учения, которое должно в их надеждах вытеснить обветшавшие догмы марксизма». Один из последователей Риккерта С. Булгаков провозгласил философский идеализм единственной основой ценностей — идеалов социальной справедливости и общественного прогресса, свободы и равенства, а материализм с его признанием объективной необходимости объявлял исключающим всякую возможность выбора и, следовательно, оценки, т. е. отнесения к ценности. Марксизму приписывается классовый субъективизм, а ценности считаются вневременными, абсолютными; лишь им приписывается объективное существование. «Марксизм в философском смысле, — писал Франк, — есть нигилизм — отрицание общеобязательных ценностей и открытое провозглашение классового эгоизма единственным практическим мерилом».
Если в середине 90-х годов русские идеалисты еще стыдливо говорят о дополнении марксизма теорией ценностей, упоминают о социализме и даже провозглашают борьбу с действительностью, то к концу 90-х годов XIX в. и в начале XX в. и Булгаков, и Франк, и Бердяев прочно и твердо стоят на позициях религиозной философии, переходя от субъективного идеализма к объективному, в духе мистической философии Вл. Соловьева. Это находит свое прямое отражение и в подходе к проблеме ценностей, которая уже превращается ими в открытое орудие борьбы против социализма. Следует отметить, что сам В. С. Соловьев в работе «Критика отвлеченных начал», а также в «Оправдании добра» (в главе «Экономический вопрос с нравственной точки зрения») объявлял социализм несостоятельным именно с ценностной точки зрения: «…общий существенный грех социализма состоит в том предположении, что известный экономический порядок… сам по себе есть нечто должное, безусловно нормальное и нравственное. . тогда как… наоборот, экономические отношения… должны определяться формально нравственным началом». Он утверждал, что социализм, отрицая высшее начало, «ограничивает и унижает человека».
В начале 900-х годов ведущие русские идеалисты начинают яростное наступление на марксистский социализм с позиций объективно-идеалистической концепции ценностей, близкой к религии. Марксисты обвиняются в стремлении «рационализировать всю жизнь, убить внутреннюю тревогу духа, искание смысла жизни». Всей русской интеллигенции (а этим термином, как показал В. И. Ленин в статье «О «Вехах»», именовались все демократические силы) приписывалась вражда к духовным ценностям. Признавая лишь служение народу, русский интеллигент, писал Франк, «не только просто отрицает или не приемлет других ценностей — он даже прямо боится и ненавидит их».
С позиций теории ценностей отвергается и марксистское учение о революции. Так, Франк рассматривает переход от одного строя к другому как изменение системы ценностей: «…переход от деспотии к демократий есть не просто внешнее событие политической истории: прочно и окончательно такой переход может совершиться лишь на почве внутренней духовной эволюции, на почве развития нравственно-философского миросозерцания и умонастроения». На этом ложном основании марксистская теория революции объявлялась пережитком механистического взгляда на мир, взгляда, признающего лишь внешние условия развития общества.
Проблема ценностей занимала значительное место в философских концепциях Н. Бердяева, что нашло свое выражение в работах «Философская истина и интеллигентская правда» (1909), «Духовный кризис интеллигенции» (1910), «Пикассо» (1914), «Кризис искусства» (1917) и др.
Разработка этой проблемы Н. Бердяевым показательна во многих отношениях. Она представляет немалый историко-философский интерес для характеристики эволюции философа от неокантианства к своеобразному персонализму, сочетающему элементы субъективного и объективного идеализма (Бердяев говорит о примате личности и одновременно об «объективной, вселенской истине и ценности», об «объективных идеях и универсальных нормах»).
Освещение проблемы ценностей Бердяевым существенно и в другом плане — как свидетельство значимости аксиологических проблем в идеалистической интерпретации социальной и духовной жизни. Для Бердяева отношение к ценностям является важнейшим критерием характеристики тех или иных общественных групп.
А так как под ценностями он понимает ценности, созданные эксплуататорскими классами, то приходит к выводу, будто оценка явлений с позиций народа, пролетариата есть отрицание ценностей, идеалов, духовной жизни.
Постановка и разрешение проблемы ценностей Бердяевым в статье «Философская истина и интеллигентская правда» вообще страдает глубокой противоречивостью. Противопоставляя науку и ценность, Бердяев не подчиняет первую второй. Более того, он, казалось бы, отстаивает неограниченные возможности и права науки, ее объективность, непредвзятость, способность выражать истину. Бердяев нападает на «интеллигентскую молодежь», которая «не может признать самостоятельного значения науки», подчиняет всё «интересам политики, партий, направлений».
Он обвиняет демократическую интеллигенцию в том, что ее «не интересует вопрос, истинна или ложна, например, теория знания Маха, ее интересует лишь то, благоприятна или нет эта теория идее социализма». «Любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу, — делает вывод Бердяев, — парализовала любовь к истине». Таким образом, его позиция представляется на первый взгляд защитой объективной науки, отрицанием якобы субъективных ценностных дополнений к ней, а критика субъективизма и предвзятости — справедливой, содержащей рациональные моменты. Однако не пафос объективного научного знания составляет суть статьи Бердяева. На деле он отстаивает независимость знания не от ценностных элементов вообще, а лишь от материалистической и демократической идеологии, представляя ее противоречащей истине: «буржуазная» наука и есть именно настоящая объективная наука», — пишет Бердяев, утверждая далее, что классовая наука марксистов — это не наука, а скорее особая форма веры. Но не за чистоту науки, не за ее независимость от веры борется Бердяев. Он стремится к соединению на идеалистической основе науки и религиозной веры, истины и ценности. Справедливо отмечая односторонность и аналитического метода, и отвлеченного рационализма, и субъективистского утилитаризма, Бердяев противопоставляет им «конкретный идеализм». Что же вкладывается в это понятие? «Органическое слияние истины и добра, знания и веры», — вот как сам Бердяев определяет сущность философии, предлагаемой им в качестве спасительного выхода. Более того, он объявляет «конкретный идеализм» ведущей философией в России, ибо, по его словам, «русская философия примиряет знание и веру», а «конкретный идеализм мог бы стать основой нашего национального философского творчества и мог бы создать национальную философскую традицию».
Таким образом, начав с провозглашения разрыва науки и ценности и обличения русской интеллигенции в их смешении, Бердяев приходит в подчинению науки другим ценностям — религиозным и идеалистическим. Не случайно поэтому статья Н. Бердяева открывала сборник «Вехи», направленный против материалистических и демократических традиций русской философской и общественной мысли.
Идеи Бердяева, использование им проблемы ценностей в интересах идейной борьбы получают свое развитие в статье С. Франка «Этика нигилизма. (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)», также вошедшей в «Вехи». Автор, солидаризируясь с Н. Бердяевым, рассматривал этику прогрессивных русских, мыслителей XIX в. как своеобразную примитивную религию «народопоклонства», приписывая ей черты механицизма, отрицание духовных ценностей, разрушительное начало.
Именуя нигилизмом, вопреки смыслу этого термина, всю линию русского освободительного движения, С. Франк обвиняет в принципиальной враждебности к духовным ценностям революционные силы России и прежде всего марксистов. На этой ложной основе строилось осуждение русскими идеалистами революционного движения не только с точки зрения политической, но и моральной.
То, что проблема ценностей систематически используется в этот период в борьбе против марксистского мировоззрения и революционного движения масс, доказывается и рядом чрезвычайно характерных провинциальных изданий, авторы которых послушно следовали за своими петербургскими и московскими «духовными вождями», несколько упрощая их идеи. Такова изданная в 1906 г. в Саратове брошюра некоего Д. И. Малеева «Идеальные ценности». В ней содержится носящее метафизический характер резкое противопоставление материальных и идеальных ценностей, делается попытка классификации идеальных ценностей, рассматриваемых совершенно абстрактно. Идейный смысл книги в ее конечном выводе, повторяющем идеи столичных идеалистов: «Современный капиталистический строй нельзя разбить бомбой, его уничтожит нечто совершенно иное, а именно равнодушие общества к материальным ценностям, если сердца людей покорятся ценностям идеальным».
В противовес буржуазной фальсификации марксизма и ходячим буржуазно-мещанским представлениям об отрицании марксизмом самой проблемы ценностей Ленин, его соратники и ученики уделяют значительное место многообразным аспектам этой проблемы. Весьма существенно, что при подготовке и обсуждении программных документов партии вопросы развития личности, проблема духовных ценностей многократно ставятся Лениным. Так, в «Проекте и объяснении программы социал-демократической партии» говорится о необходимости в будущем обществе равноправно пользоваться «всеми проибретениями науки и искусства». В замечаниях на проект Программы партии Ленин писал о том, что коммунизм создается не только для удовлетворения материальных потребностей, но и для свободного, всестороннего развития всех членов общества. На страницах большевистского журнала «Просвещение» делался вывод, что «борьба за идеалы в наше время — удел единственно пролетариата и его идеологов».
Партийная печать систематически раскрывает место и роль эстетических ценностей среди духовных ценностей марксизма, их воспитательную роль. Газета московских большевиков «Борьба» буквально за несколько дней до декабрьского вооруженного восстания отмечала, что вместе с ростом политической зрелости пролетариата «растет у него и сознание ценности искусства, растет этико-эстетическая культура рабочего класса».
Точно так же «Правда» в статье «Рабочий и крестьянский театр» писала, что «новый театр создает репертуар, соответствующий своим идеалам и стремлению к свободе и истинной красоте».
Таким образом, реальные документы марксистской партии полностью отвергают измышления буржуазных идеологов о принципиальной враждебности марксизма самой проблеме ценностей, ценностной терминологии и подходу к явлениям.
Большой интерес для рассматриваемого вопроса имеет осуществленное М. Горьким своеобразное исследование духовных интересов и системы ценностей трудящихся России. В статье «О писателях-самоучках». Горький проанализировал 400 рукописей писателей из народа, «запечатлевших живые человеческие души». Горький классифицировал рукописи этих авторов, выясняя прежде всего, «что заставляет их писать», «как относятся к жизни и литературе». Горького интересует комплекс ценностей этих людей, он делает важный вывод о том, что пессимизм не привился в народных низах, что общий характер оценки жизненных явлений — оптимистический, состояние «бодрое, дееспособное, часто восторженное». Показательно, что горьковский анализ был использован одним из ведущих большевистских публицистов С. Шаумяном в 1911 г. для важных выводов о духовной жизни народа.
В процессе борьбы против философского идеализма марксисты-ленинцы углубляли само понимание проблемы ценностей, исследовали различные стороны ценностного анализа.
Проблема ценностей занимает значительное место в ленинских работах 90-х годов, когда В. И. Ленин разрабатывал важнейшие вопросы марксистского мировоззрения в борьбе с субъективным идеализмом народничества, с легальными марксистами, стоявшими на позициях неокантианства и разрывавшими ценности и реальный мир, должное и сущее.
Ленин дал глубокую критику этого субъективистского отрыва ценностей от всякой объективной основы. «… один из любимых коньков субъективного философа, — писал Ленин, — идея о конфликте между детерминизмом и нравственностью». Ленин показывает, что конфликт этот мнимый, надуманный. «Идея детерминизма, — подчеркивал Ленин, — устанавливая необходимость человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свободе воли, нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий».
Продолжая критику субъективистских концепций, Ленин в работе «От какого наследства мы отказываемся» вводит понятие исторического оптимизма и пессимизма как видов оценки социального развития. Эта ценностная характеристика позволяет глубже раскрыть некоторые стороны историко-философского процесса: историческим оптимизмом Ленин называет оценку просветителями 60-х годов — революционными демократами — перспектив общественного развития. Пессимизм характеризует отношение народников 80—90-х годов к современной им социальной действительности, в которой они не видели подлинной общественной силы, способной вывести Россию на путь прогресса.
Все углубляющийся разрыв между теорией и практикой, идеалом и жизнью порождал пессимизм как форму оценки социальных явлений, а затем уже как мироощущение. Этот разрыв между ложными теориями, ложными идеалами и жизнью, представлялся извечным разрывом идеалов и жизни, абсолютизировался, возводился в исходный принцип и закреплял пессимизм.
В борьбе против субъективного идеализма Ленин дает характеристику материалистического понимания идеала: «идеалы», — писал он, — должны заключаться не в построении лучших и ближайших путей, а в формулировке задачи и целей «борьбы…», которая идет перед нашими глазами… самым высоким идеалам цена — медный грош, покуда вы не сумели слить их неразрывно с интересами самих участвующих в экономической борьбе…».
Ленин показывает, что противопоставление ценностного подхода к общественным явлениям другим аспектам отношения человека к действительности (прежде всего познавательному) приводит к субъективизму в теории и утопизму в политике. Осуждение мелкобуржуазными идеологами капитализма, т. е. ценностное отношение к определенному социально-экономическому явлению, осуществляется не с позиций объективной, опирающейся на познание реальных законов характеристики его, а совершенно произвольно, с позиций узкогрупповых, выдаваемых за единственно возможные. Игнорируя реальную противоречивость капитализма, сторонники «экономического романтизма» противопоставляли ему отжившие формы — мелкое хозяйство, ремесло, цехи, исходили в своих оценках не из действительных потребностей общества, а из предвзятого ложного принципа.
Придавая принципиальное значение критике идеологии «веховцев», Ленин в 1912 г. публикует в легальной рабочей газете «Невская звезда» большую статью «Еще один поход на демократию», представляющую собой дальнейшее развитие идей знаменитой работы «О «Вехах»», в частности, по вопросу о моральных ценностях.
В. И. Ленин в своей статье считает необходимым воспроизвести, как имеющие принципиальное значение для разоблачения «веховцев», рассуждения Щепетева об этике. Этот идеолог буржуазии утверждал, что у русских демократов «альтруистические чувства» подавляли запросы личности в ущерб общему прогрессу и развитию страны, что «стремление к благу всего народа заставляло слишком уже забывать о себе». Как выразитель интересов имущих и господствующих классов, Щепетев высокомерно осуждает постоянное стремление принести себя в жертву, пойти на помощь неимущим и обездоленным, пойти «в стан погибающих». Вслед за Франком Щепетев обвиняет революционеров в отрицании ценностей.
В. И. Ленин характеризует это откровенное выступление буржуазного либерала как «проповедь решительного отречения от элементарнейших принципов всякой демократии».
Ленин вскрыл антинаучный и антидемократический характер рассуждений буржуазных авторов об отношении русских революционеров к проблеме ценностей. Для сторонников индивидуализма всякое общественное понимание ценностей, т. е. ценностей не для обособленного индивида, а для социальной группы, для класса, неприемлемо. С их ограниченной точки зрения, примат общественных интересов над личными или даже единство личного и общественного есть умаление личности, индивидуальности и, следовательно, «отрицание духовных ценностей», которые отождествляются с ценностями для личности.
Диалектика личного и общественного, многогранность структуры субъекта ценностного отношения, которая может включать в себя и личность и социальную группу, для метафизического и классово ограниченного мышления находится за семью печатями.
Проблема ценностей нашла свое отражение и в работах таких марксистов, видных деятелей большевистской партии, как А. Луначарский и В. Боровский.
В частности, представляет интерес работа А. Луначарского «К вопросу об оценке», напечатанная в 1903 г. и воспроизведенная лишь один раз в сборнике «Этюды».
В статье содержится немало интересных наблюдений, сопоставлений. Луначарский пишет, что поскольку все явления в мире подлежат научному познанию, то объектом познания должны явиться ценность и оценка. Правда, он односторонне объявляет специальной наукой об оценках эстетику, в частности «биологическую эстетику». Большой интерес представляет характеристика субъекта и объекта ценностной связи: «Нет ничего на свете, что было бы хорошо или дурно само по себе. Вне соотношения с каким-либо чувствующим организмом ничто не имеет цены. Оценивать что-нибудь — значит устанавливать отношения между объектом и субъектом, с точки зрения которого оценивают».
В статье Луначарского дана своеобразная классификация оценок. Оценки, пишет он, могут быть «горизонтальными», т. е. различаться по родам, имеющим место в жизни каждого человека: сенсуальная (гедонистическая) — боль и удовольствие; рационально-утилитарная — полезно — хорошо, вредно — плохо; общественно-моральная — чужие чувства и интересы принимаются индивидом во внимание (хорошо то, что приносит благо другим); наконец, эстетическая оценка — хорошо — красивое, дурно — некрасивое.
Но кроме этого, оценки различаются в другом, «вертикальном» разрезе — по типам.
Разделение оценок по типам характеризует уже преобладание какого-либо одного рода оценок в жизнедеятельности индивида или группы. Это своеобразная окраска мироощущения. Следует подчеркнуть, что Луначарский стремится раскрыть социальную обусловленность различных типов оценки. Так, гедонистический тип «вырабатывается обыкновенно у представителей паразитарных классов». Утилитарная оценка — характерная черта буржуазного мироощущения с его трезвостью, практичностью.
Моральный тип оценки, справедливо замечает Луначарский, как правило, прикрывает узкогрупповые интересы. Здесь по сравнению с утилитарным типом «расширяется субъект оценки». «Особенно лишен огня, вдохновения, — отмечает он, — морализм Канта и кантианцев, еле возвышающийся над убогим филистерством… Мещанство, когда оно с трудом прокладывает себе дорогу, идет под флагом идей долга». Наконец, эстетический тип оценки, в основе которого лежит любовь к жизни, природе, стремление к неограниченному счастью, Луначарский считает характерным для «поднимающегося демократического класса».
Существенным моментом в борьбе русских марксистов против идеалистических теорий являлось то, что проблема ценностей использовалась ими для решения определенных вопросов и задач научного анализа и идеологической борьбы. В процессе конкретного применения ценностного анализа обогащалось само диалектико-материалистическое понимание проблемы ценностей, а категории этого анализа становились все более содержательными.
Одной из областей, в которых данный анализ был особенно плодотворным, являлась история философии.
Действительно, правомерность существования истории философии как науки определяется тем, что философские учения прошлого представляют ценность для настоящего, отвечая известным научным, познавательным, идеологическим потребностям определенных обществ, классов, человеческих коллективов. Следовательно, философские учения прошлого выступают объектом ценностного отношения, а воспринимающие их общности людей — субъектом.
Потребности историко-философского порядка (как и вообще потребности) обязательно осознаются субъектом, что, однако, не исключает того, что складываются и выдвигаются они объективно, в соответствии с социальным и идеологическим развитием общества. Вне субъекта, неотъемлемого компонента ценностной связи, нельзя говорить о ценности, в том числе и в области истории философии.
В. И. Ленин, вообще придававший большое значение роли субъективного фактора в общественной жизни, всегда при характеристике историко-философских явлений учитывал и анализировал субъект ценностного отношения, вне которого по существу нет историко-философской науки.
В цикле статей о Толстом Ленин особенно детально анализирует многообразные оценки творчества и мировоззрения Толстого. Единый объект по-разному оценивается идеологами различных классов, и без уяснения специфики этих оценок не могут быть решены сложные вопросы современной идейно-политической борьбы.
Точно так же мировоззрение Герцена по-разному оценивалось идеологами различных классов. Так, в известной статье Булгакова «Душевная драма Герцена» философское и социологическое учение великого русского мыслителя используется для утверждения объективно-идеалистической трактовки ценностей — путь Герцена ведет «к признанию того, что за миром явлений… есть царство абсолютной Истины, Добра и Красоты». Оценка его учения понадобилась Булгакову и для борьбы против идей социализма: Герцен якобы, «хотя и отрицательным образом, показал… что опору социалистическим идеалам и веры в человечество может дать только религиозно-идеалистическое мировоззрение». Этим и подобным искажающим истину воззрениям Ленин противопоставляет научную оценку мыслителя в своей известной работе «Памяти Герцена».
Субъективный произвол исключается здесь точным анализом структуры и содержания субъекта ценностного отношения. Сопоставляя оценки мировоззрения Герцена, Ленин убедительно показывает, что не может быть и речи о равноправии, равной значимости и даже правомерности различных оценок. Суть дела в том, что позиция марксистского историка философии, как субъекта ценностного отношения, — это не просто узкоклассовая точка зрения. Это позиция, совпадающая с самим объективным ходом общественного развития, с прогрессом науки и философской мысли.
Проблема ценностей и ее место в анализе многообразных явлений русской общественной мысли и жизни разрабатываются и в работах В. Воровского. В статьях «Лишние люди», «Базаров и Санин» он раскрывает диалектику развития различных систем ценностей, в частности этических, показывая, как, возникнув из определенных общественных потребностей, в определенных обстоятельствах времени и места, они быстро превращаются в застывшие догмы, как утрачивается представление об их генезисе. Такие системы ценностей должны быть в соответствии с потребностями жизни изменены. Столкновение ценностных систем неразрывно связано с классовой борьбой, с социальными конфликтами в обществе. В классовом обществе одним из них является так называемый конфликт «отцов» и «детей». Боровский, анализируя некоторые стороны взаимоотношений поколений в условиях России конца XIX—начала XX в., писал: «Уж не в том ли действительный корень трагедии «отцов» и «детей», что даже самые лучшие «отцы» стараются только передать «детям» накопленное добро, тогда как «дети» рвутся на поиски новых ценностей».
Таким образом, на рубеже XIX и XX вв. проблема ценностей занимает в русской философии и общественной мысли значительное место. Разработка этой проблемы русскими марксистами сохраняет свое непреходящее теоретическое значение для современности, их опыт борьбы против идеализма имеет существенное значение для критики современных буржуазных идеологов.
Автор: А. И. Новиков
