Человек как универсальная сила природы

Мировоззренческие и принципиальные жизненные установки человека определяются его положением в обществе, культурно-историческом процессе и в природе, а также тем отношением к этим великим объективным реальностям, которое у него существовало и существует сейчас, в условиях современного мира.

Для смысла и направленности жизнедеятельности человека решающими являются социальная и культурная формы его бытия, но природа была и остается материальной и предметной предпосылкой его существования, мастерской человека, кладовой материальных средств его жизни и творчества, наконец, сам человек в известном смысле является детищем природы, живым носителем ее сил и возможностей.

Природа в широком смысле, как Вселенная, материальный мир в целом, включает в себя также человека и общество. В более узком смысле под природой понимается относительно противостоящая им материальная среда. Поэтому проблема взаимоотношений человека с природой, значения объективного природного бытия для реального содержания человеческой жизни является одним из важных аспектов, характеризующих положение и назначение человека в мире.

Природный мир состоит из различных структурных уровней, наиболее общие из которых выделяются как неорганическая, органическая и общественная формы бытия. Они пребывают в определенной системе взаимоотношений и взаимозависимости. Общественная жизнь, духовная деятельность человека невозможны без соответствующих природных предпосылок, без механических, физических и органических процессов, хотя они и не могут быть сведены к ним или объяснены только их закономерностями. Каждый более высокий уровень природного бытия генетически и фактически связан с низшим и коренится в нем, существенно обусловливается им, но в специфике своей определяется особым типом детерминации. И если низшие формы бытия оказываются более самостоятельными по сравнению с высшими, то высшая форма не может существовать без низшей и зависит от нее. Нет мышления без сознания, сознания без органической жизни, а последней без неорганической природы.

Однако, несмотря на свою генетическую связь с низшими формами и зависимость от них, высшие формы обретают все большую свободу и в человеке достигают исключительной способности к творческому воспроизведению различных форм остального предметного мира. Человек является тем единственным существом, которое в органичной целостности своей как бы сочетает в себе все остальные формы бытия. Человек — универсальная сила природы, наследник ее целостности, но он уже не чисто природная сила и свою универсальную природу реализует и развивает вне непосредственной природной детерминации как существо социальное, духовное.

В контексте взаимоотношений человека с непосредственно окружающей его земной природной средой, а сегодня в известном смысле и с космическим миром на основе современных научных представлений о Вселенной в целом философия вырабатывает и формулирует свои принципиальные положения о природе идеального и духовного, о характере взаимоотношений духовного и материального начал в самом широком смысле. В свете этих положений Вселенная предстает в виде бесконечного и многообразного в своих конкретных формах материального мира, пребывающего в вечном движении и развитии, становлении и разрушении конкретных форм. Все формы существования материи — безразлично, солнце или туманность, отдельное животное или животный вид, химическое соединение или разложение — одинаково преходящи. В мире ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся и вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения. И вместе с тем во всех превращениях материя остается всегда одной и той же, и ни один из ее атрибутов не может погибнуть. Различные конкретные формы материи, погибая в одной части бесконечного мира, с той же необходимостью возникают одновременно или в разное время в других его частях. Эго в полной мере относится и к мыслящему духу, который известен нам как определенная функция высокоорганизованной материи, как форма деятельности культурного и социального существа — человека.

Теоретическое предположение постоянного наличия в мире всех стадий его развития неизбежно ведет к утверждению постоянной данности жизни и духа. Подобная точка зрения вполне естественна для материалистической философии и не имеет ничего общего с идеалистическим и дуалистическим принципом объяснения мира. Мыслящий дух рассматривается не как некое единое, бесконечное и имманентное всей природной действительности идеальное начало. Духовная жизнь понимается как явление, ограниченное во времени и пространстве, одновременно или в разное время происходящее в различных частях Вселенной. Это не бесконечный дух, разум, осознающий бесконечный мир, а конечное, конкретно-историческое, более или менее продолжительное проявление сознательного, свидетельствующее о присущей материи способности мыслить, о непрекращающихся ее попытках с помощью порождаемых ею же мыслящих существ познать саму себя. Разумеется, все эти теоретически оправданные, предположения построены лишь на опыте истории нашей планеты, живущего на ней человечества и являются своеобразной философской экстраполяцией на всю Вселенную. Подобная экстраполяция пока лишена прямых доказательств, фактической и экспериментальной основы, но она вполне адекватно отражает направленность той области современного теоретического и научного познания, которая стала особенно бурно развиваться в связи с выходом человека за пределы Земли, в Космос.

Культурной истории человечества предшествует ее естественная предыстория, в ходе которой возникали и складывались природные предпосылки человеческой и общественной жизни. Существование живых человеческих индивидов, писали Маркс и Энгельс, их телесной организации и обусловленного ею отношения их к остальной природе следует констатировать как первую предпосылку человеческого существования, а следовательно, и всякой истории. Научно-теоретические представления о возникновении и развитии человека, а следовательно, и о самом начале человеческой истории являются важным и существенным элементом мировоззрения, они неизбежно сказываются на понимании природы самого человека, его места и роли в общественной жизни, в историческом процессе.

Марксистское учение об антропогенезе исходит и основывается на эволюционной теории Ч. Дарвина и общественно-трудовой концепции Энгельса. Идея родства человека с животным, получившая свое утверждение и зоологической систематике К. Линнея, была подкреплена и развита в дарвиновской теории происхождения видов. Если в линнеевской классификации эта идея представлена статично и тесно связана с господствовавшим тогда библейским по своему существу положением о неизменности форм, постоянстве видов и предустановленной свыше целесообразности живых организмов, то эволюционная теория разрушает эту застывшую статичность и успешно применяет в биологии исторический метод рассмотрения. До сих пор речь шла о том, что живые формы, в том числе и человек, возникли (или были сотворены богом) на основе единого начала, одна после другой. Теперь же, после Дарвина, утверждается новый взгляд, согласно которому эти живые формы происходили одна из другой. Родство животных и человека отныне стало объясняться не только сходными биологическими структурами и признаками, но и генетической общностью происхождения, согласно которой человек, происшедший от своих ближайших животных предков, завершает эволюционную линию развития. Так идея морфологического сходства была дополнена эволюционными принципами историко-генетического родства.

Следует отметить и те стороны дарвиновской эволюционной теории, которые оказали существенное влияние на развитие материалистического миропонимания. Теория Дарвина разрушила теологическую доктрину целесообразности и раскрыла эмпирически, конкретно-научно ее смысл. Эволюционная теория объясняла органическую целесообразность как приспособляемость организма к условиям существования, исторически приобретаемую в процессе естественного отбора. Органическая целесообразность тем самым оказывается результатом одной из форм проявления причинных отношений в живой природе. «…Не в ожидании пользы созидались все эти совершенные органы и целые организмы, — пояснял существо дарвиновской теории К. А. Тимирязев, — а сама польза создала их». На место предполагаемой цели была поставлена действительная цель. Однако следует отметить, что имевшие место элементы механистической трактовки Дарвином самого естественного отбора давали повод для упрощенного понимания связи организма с внешними условиями, обнаруживали свою недостаточность для объяснения возникновения новых видов, т. е. того качественного скачка, который как бы прерывал непрерывность самого эволюционного процесса.

Достижения естественных и общественных наук первой половины XIX в. и более позднего времени, связанные с ними представления о человеке, о путях и факторах его формирования как социального и культурного существа получают свое адекватное теоретическое истолкование в марксистской философии. На основе ее принципиальных положений были раскрыты действительное своеобразие человека и диалектика перехода естественной истории к культурной, животного предка к древнейшему человеку. В марксистской философии эволюционная теория Дарвина освобождается от ее упрощенной и однозначной трактовки. Возникновение человека в ней объясняется как результат прерыва постепенной эволюции органического мира, но не чисто биологической эволюции, а многозначного и сложного процесса развития различных форм жизнедеятельности человеческого предка, его биологической организации, характера взаимодействия с внешней средой, способов общения в условиях первобытного стада и взаимного обмена деятельностью. Трудовая деятельность и общение в процессе труда создают условия для реализации потенциальных возможностей биологической организации животных предков человека, оказывают формирующее влияние на его морфологическое строение, становятся определяющим фактором возникновения и развития первых форм человеческой общности, сознания, речи и культуры в целом.

Современная наука подтверждает эти положения общественно-трудовой теории, она подчеркивает и выделяет также те морфологические отличия семейства гоминид, которые имели первостепенное значение для становления человека, его трудовой деятельности. Таковыми являются прямохождение, приспособленная к тонкому манипулированию кисть с противопоставляющимся большим пальцем, относительно высокоразвитый крупный мозг. Список сравнительно-анатомических и других отличий человека от животного в настоящее время насчитывает несколько сот его особенностей. При этом прямохождение, свободная верхняя конечность, развитый головной мозг в едином комплексе остаются основными физическими отличиями человека. «Сейчас можно считать твердо доказанным, что те анатомические особенности, которые раньше истолковывались как свидетельство не полностью выработанного прямохождения, недостаточно сбалансированной походки на полувыпрямленных нижних конечностях, получают иное, гораздо более убедительное с функциональной точки зрения объяснение».

Эволюционная теория Дарвина, проблема животного происхождения человека некоторыми неодарвинистами идеалистического толка и западными философскими антропологами (М. Шелер, А. Гелен) рассматривается и освещается на основе ложной альтернативы: либо человек происходит от животного, и тогда он сам есть животное, либо он с самого начала нечто иное, нежели животное, и потому у него нет ничего общего с животным. Несостоятельность этой альтернативы определяется лежащим в ее основе априорным принципом антропологического дуализма души и тела, утверждающего не только качественное отличие этих начал, но и их противоположность, враждебность и несовместимость, подлинно и собственно человеческим признается лишь разумность и духовность. Такой подход, можно сказать, просто отвлекается от фактической реальности исследуемого предмета — человека. А она, эта реальность, прежде всего свидетельствует о том, что в человеке мы имеем единственный в своем роде образец органичного единства души и тела. Человек может происходить от животного или из животного мира, сохранять в себе эти животные предпосылки и оставаться при этом подлинным человеком. Более того, наличие в человеке определенных природных предпосылок является непременным условием его культурного существования.

Если же утверждению «человек есть животное и вечно будет животным» (М. Шелер) придается характер этической оценки человека, то она несостоятельна постольку, поскольку этической оценке может подлежать не биологическая сторона человека, а человек в целом, в его личностной ипостаси. Что же касается предположения о том, что человек с самого начала нечто иное, нежели животное, то оно основывается либо на абсолютизации качественно отличной биологической организации человека (что в любом случае само по себе не выводит его за пределы животного, шире — органического мира), либо на утверждении изначальной духовности живого человеческого Существа. Здесь раскрывается более содержательный контекст сформулированной философскими антропологами альтернативы. Их интересует не только и не столько проблема животного происхождения человека, сколько вопрос о его духовности, о том, в какой степени она генетически и фактически связана с нашей биологической организацией.

В связи с эволюционной теорией происхождения видов встает и другой вопрос, который занимает также и философских антропологов. Это вопрос о творческой стороне эволюции органического мира: как развитие сохраняет существование старого в новом и одновременно превращает его в повое? Воспроизводится старая философская проблема сущности и существования, проблема объективно-генетической и сущностной обусловленности нового явления. В полемике с эссенциалистскими представлениями классического идеализма современная буржуазная философия также пыталась выработать новые установки, которые бы объяснили это и вместе с тем помогли избежать метафизического редукционизма, характеризующего сущность одного явления законами и принципами другого, предшествующего ему во времени и объективно обусловливающего его существование. Одной из таких установок, так или иначе реализуемых философскими антропологами, является выдвинутое Э. Гуссерлем требование отличать фактическую предпосылку нового явления (в данном случае возникновение человека) от сущностных предпосылок. Однако конкретное применение этой и других его установок привело к тому, что всякая фактическая и генетически предшествующая предпосылка стала рассматриваться в качестве предпосылки, не имеющей никакого отношения к определению сущности нового явления. Крайность редукционизма, сводящего явление одного качественного порядка к принципам существования явления другого порядка, вытесняется крайностью иного рода — отрицанием сущностных связей и зависимостей между различными слоями и формами бытия.

Узкоантропологическая трактовка биологической эволюции в качестве самодостаточного условия рождения человека как мыслящего и духовного существа, конечно, несостоятельна. Мы уже отмечали, что марксистская философия рассматривает процесс происхождения человека и становления самой культурной истории как сложный процесс взаимодействия самых различных факторов, когда биологическая эволюция животных предков человека трактуется и оценивается в тесной связи с различными обстоятельствами, в их взаимодействии с внешней средой и друг с другом, иначе говоря, в связи с процессом становления новых культурных форм социальной жизни. Проблема духовного и телесного в человеке тем самым должна решаться не путем редукционистского сведения одного к другому или антиредукционистского отрицания их существенной связи и взаимозависимости. Задача состоит в том, чтобы раскрыть диалектику, Характер существенного соучастия одного в другом, такого соучастия, которое не разрушает качественного отличия каждого из них, а показывает, как специфическая качественная определенность этих сторон человеческого существа делает возможным их органичное единство. Конечно, трудно совместить и примирить дух и тело, если первый понимается в его божественной чистоте и стерильности, а биология второго — зоологически, как биология животного.

Сегодня никто всерьез не ставит под сомнение животное происхождение человека. Споры идут о другом: можно ли связывать происхождение человека с развитием какого-либо одного вида животных или с некоторыми общими закономерностями развития животного, органического мира? Речь идет также о материальном субстрате, носителе различных проявлений духовной жизни человека, о характере отношений и связей между материально-вещественной и идеально значимой сторонами духовной жизни. И на основе этой проблематики вновь обсуждается вечный философский вопрос об отношении духа и материи, души и тела.

Природа — объективная и необходимая предпосылка исторического развития, а человек — воспресмник ее сил и возможностей. Изучение этих исходных естественных предпосылок антропогенеза, биологической организации человека и его человекоподобного предка в известном отношении раскрывает и проясняет те обстоятельства и причины, в силу которых наш животный предок стал человеком, оказался вынужденным и способным создать новые, качественно отличные от природных, культурные формы своего бытия. В этой связи заслуживают внимания и правильного истолкования не только особенности анатомического строения человека и способность его производить орудия труда, добывать огонь и т. д., но и некоторые другие особенности его биологической организации. Согласно данным современной биологии, физиологии, психологии и антропологии, человеческий предок по характеру своих ощущений, сенсомоторных движений и процессов, элементарных психических черт, вплоть до вегетативных проявлений, представляет собой биологическую организацию особого рода, отличную от любых других животных организмов.

Опираясь на эти научные данные, западные философские антропологи (А. Гелен, Э. Ротхаккер и др.) рассматривают человека как физически не установившееся существо. В отличие от всех высших млекопитающих человек морфологически характеризуется и определяется негативно, через его недостатки, которые в чисто биологическом смысле отличают его неприспособленность, неспециализированиость и даже примитивность, т. е. «неразвитость» или «недоразвитость». Например, у человека отсутствует волосяной покров, отсюда естественная незащищенность его от непогоды; отсутствуют естественные органы нападения, а также приспособленная к быстрому бегу телесная организация; большинство животных превосходят человека по развитости органов чувств; у него опасный для естественного существования недостаток в инстинктах, а в младенчестве и в детстве он нуждается в чрезвычайно продолжительной по времени опеке и защите со стороны родителей. Иначе говоря, человек лишен биологических средств, необходимых для естественного существования, и именно поэтому, согласно Гелену, этот недостаток, компенсируется способностью человека к труду и деятельной активности, т. е. возможностью и способностью использовать интеллект, ходить прямо, видеть вокруг, использовать освободившиеся в результате прямой походки руки. Гелен показывает биологическую незащищенность человеческого существа и утверждает, что именно в силу своей неспециализированности человек в отличие от животного не замкнут окружающей его средой, не привязан к ней прочно и неподвижно и потому открыт миру. Таким образом, биологическая недостаточность оказывается одновременно и негативным основанием и условием открытости миру.

Итак, в силу биологической недостаточности и неспециализированности человек объявляется изначально открытым миру. Животное обнаруживает узкую региональную связанность с конкретной средой, человек же не имеет столь однозначно детерминирующей его среды, обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Биологическая неопределенность и «открытость» человека миру характеризуется Геленом как ведущие свойства человеческой природы. Выпавший из надежных и прочных форм животного существования, человек оказался перед необходимостью самому определить себя. Чтобы сохранить себя, он должен был создать новые условия, новую среду, пригодную для жизни, должен был из себя самого сделать нечто такое, что способно выжить и развиваться в этой искусственной среде. Иначе говоря, уже исходное биологическое положение человека как бы предопределяет его деятельную и культурную природу. Так, биологическая неспециализированности и ущербность человека используются для обоснования тезиса о человеке как деятельном существе. Человек занимает в мире такое положение, которое делает мир доступным, позволяет овладеть им. Он реагирует на вызовы бытия и творчески созидает миры, которые в отличие от предданных условий человеческого существования являются постоянно развивающимися живыми мирами культуры.

Суть основного тезиса геленовской концепции сводится к положению, которое можно выразить следующим образом: природа предопределила человека к человечности тем, что она не определила его животным. В такой формулировке, адекватно отражающей суть данной антропологической концепции, особенно отчетливо проявляется ее негативная односторонность.

Конечно, в неспециализированности человекоподобного предка можно видеть своеобразную генетическую предпосылку его последующего культурного творчества и образа жизни, некое негативное основание его свободы и новых творческих возможностей. Но это негативное основание достаточно лишь для того, чтобы поставить антропоида перед необходимостью в целях самосохранения избрать иной образ жизни. Однако оно ничего не говорит о том, каким должен быть этот образ жизни, и уж ни в коем случае само по себе не может обеспечить осуществление этого образа жизни. Неспециализированности — не только условие «свободы» и «открытости» миру, но и прежде всего, как об этом говорят сами антропологи, признак биологической ущербности, недостаточности. Подчеркивая необходимость создания человеком иных форм его жизни, она не предполагает никаких положительных основ, опираясь на которые смог бы решить свою задачу этот «вольноотпущенник» природы. Поэтому здесь, если следовать действительной диалектике отношений человека с природой, нужно было бы указать и на другую предпосылку уже позитивного характера, в сочетании с которой первая действительно может привести человека к обретению себя и своего образа жизни в мире культуры. Мы имеем в виду в данном случае животное происхождение и животную природу человека. Ведь антропоид, будучи неприспособленным к чисто природному существованию, все же остается чувственно-предметным, животным существом, кровным чадом самой природы. И в этой самой общей «единосущности» человека с природой, несмотря на всю его биологическую недостаточность, заключена позитивная предпосылка, возможность, позволяющая человеку найти себя, создать свою искусственную среду культурной действительности.

Диссонанс, возникший между человеком и природой в результате его неприспособленности к животному образу жизни, есть лишь выражение невозможности осуществления одного определенного способа его существования в природе и необходимость нахождения иного, отличного от чисто природного способа бытия. Но сам этот способ может быть найден лишь постольку, поскольку указанный конкретный диссонанс не нарушил некоей высшей, изначальной и принципиальной общности между природой и человеком. Генетическая и фактически-материальная «единосущность» человека с природой, а следовательно, и некая «общепринципиальная» его «приспособленность» к ней служат тем важным позитивным условием, наличие которого только и позволяет человеку использовать материалы природы для создания различных форм культурного бытия, трансформировать детерминацию природы в детерминацию культуры, социальной жизни.

Это замечание напрашивается даже тогда, когда мы рассматриваем и оцениваем природу человека с избранной Геленом узкобиологической точки зрения, сравнивая человека с животным. Но перед нами откроется еще более широкая перспектива философского видения и понимания человека, если мы его биологическую организацию будем рассматривать, руководствуясь критериями не только животного бытия, но и критериями социокультурного и духовно-нравственного происхождения. Такой подход позволит не просто констатировать специфичность человеческой биологической организации, но и отметить те ее уже «преимущественные» особенности, которые являлись важными и необходимыми предпосылками трудовой и духовно-культурной деятельности.

Вполне понятно стремление философских антропологов объяснить происхождение человека и культурной истории, сохраняя и демонстрируя непрерывный характер человеческой эволюции. Не библейской притчей о грехопадении первых людей и не божественным провидением хотели бы они объяснить возникновение человека и культуры, а сравнительным анализом тех феноменов биологической и культурной жизни, которые в тех или иных целостных образах обнаруживают свое фактическое единство. Однако и здесь они не удерживаются на позициях подобной «нейтральной» констатации, а придают определяющее значение некоторым биологическим предпосылкам человека, предварительно охарактеризовав их соответствующим образом, и уже из этих определенным образом истолкованных предпосылок выводят на путях «непрерывной эволюции» все богатства и особенности культурной жизни человечества. Если еще к тому же учесть некоторые часто повторяющиеся определения изначальной специфичности органической природы человека, такие, как «человек уже от природы есть проект особого рода», в своей биологической организации «человек уже от природы неприроден» или «неестественен», то станет ясно, что эта непрерывность человеческого движения к духовности у них достигается за счет предварительного утверждения о том, что существует особого рода человеческая биология, от природы чреватая этой духовностью. Таким образом, отпадает необходимость принятия идеи скачка, прерывающего непрерывность человеческого развития (новому качеству незачем возникать, оно заранее дано в природном проекте человека), создается некая видимость эволюционного (подтвержденного данными современной поведенческой науки) объяснения возникновения человека, культуры.

В связи со сказанным нуждается: в существенном уточнении и широко используемое западными философскими антропологами положение об открытости человека миру. И здесь, когда речь идет о биологических факторах открытости, пластичности человеческого существа, никак нельзя ограничиваться чисто негативной предпосылкой его неспециализированности, неприспособленности к природному существованию, которая сама по себе может обеспечить лишь «открытость», тождественную беспомощности и несвободе человека. Поэтому открытость, предполагающая творчески-деятельную способность человека, должна основываться на единстве и взаимосвязанности позитивных и негативных природных предпосылок человеческого существа, не только на факте его природной иепредопределенности, но и на не менее очевидном факте природной обусловленности его существования.

Имея в виду природные предпосылки деятельной активности человека, можно сослаться и на те особенности ребенка, которые определяются его так называемым преждевременным (с зоологической точки зрения), рождением и теми особенностями его развития, которые проявляются на первом году его жизни. По мнению известного швейцарского биолога А. Портмана, по чисто биологическим критериям внутриутробное развитие ребенка должно было бы длиться на 12 месяцев дольше, чем это происходит в действительности. Рожденный на 9-м месяце ребенок оказывается вынужденным большую часть своего «эмбрионального» развития продолжать уже вне материнского тела. Это с зоологической точки зрения ущербное обстоятельство, согласно Портману, ставит человека в исключительное положение в животном мире. Если детеныш животного появляется на свет уже в основном биологически сформированным и тем самым отгороженным от последующего формирующего влияния внешней среды, то человеческий младенец и после рождения продолжает формироваться биологически в условиях начального взаимодействия с внешней средой, общения со взрослыми людьми, что и обусловливает его необычайную пластичность и способность активного отношения к окружающему его миру. В этой биологической особенности А. Портман усматривает важнейшее условие его «историчности», его по существу неограниченной возможности постоянного изменения и становления в процессе культурного развития.

Заслуживает внимания также выдвигавшееся философами, библогами и психологами положение о присущей любому живому существу так называемой врожденной активности, их внутренней обращенности к внешнему миру, как говорил М. Шелер, «анонимной чистой устремленности вовне». В этом «чувственном порыве» фиксируется некое наиэлементарнейшее проявление жизни. Биологическая активность живого существа, в данном случае человека, тем самым Характеризуется не только как простая реакция на внешнее возбуждение, но и как выражение внутреннего состояния организма, его самодвижения, самоощущения, самочувствования, самоформирования и самодифференциации. Не приемля спиритуалистических заключений, сделанных Шелером на основе этих особенностей живого организма, следует признать обоснованной и значительной для понимания природы человека саму идею известной самостоятельности любого живого существа не только как объекта внешнего воздействия, но и как «субъекта» своей жизнедеятельности: характеристику человеческого тела как изначальной формы его самости (У. Джемс, Т. Липс), как биологической предпосылки деятельной активности и субъективности человека.

Об этом свидетельствуют и некоторые наблюдения психологов над поведением грудных детей. Уже в возрасте 5—6 месяцев ребенок, играя, манипулируя частями своего тела, начинает с позиций некоей телесной субъективности, говоря словами Т. Липса, с позиции «Я-тела» чувственно отличать свое тело от других вещей. В этом чувственном различении между тем, что ощупывается, манипулируется и является им самим, и тем, что есть нечто другое, и состоит первичное различение между самостью и миром вещей. Всякое состояние есть самочувствие в мире, а именно прежде всего самочувствование в теле как частице мира. Но речь в данном случае идет о чувственно-игровом самопереживании той ранней поры человеческой жизни, когда ощупывание ребенком чего-либо происходит еще без того, чтобы он ощущал себя ощупываемым (В. Риверс). Иначе говоря, самоощущение выступает здесь в качестве чувственной предпосылки самосознания, а на поздних стадиях — его физиологического коррелята.

Выявление биологических предпосылок активного отношения человека к миру, его субъективности, несомненно, способствует пониманию природы тех особенностей телесной организации, которые отличают его от животного, объясняют его пластичность, некую изначальную открытость миру. Но при оценке их места и роли в жизнедеятельности человека в культурной истории необходима максимальная корректность, чтобы избежать той неоправданной метафизической трактовки этих биологических свойств человека, с которой мы сталкиваемся у западных философских антропологов. Отмеченные нами и другие природные особенности человеческого существа сохраняются и проявляют себя не только на ранних, но и на последующих этапах культурной истории. Но в условиях развитых социокультурных систем вряд ли можно в характеристике свободы человека, его творческой активности удовлетвориться узкоантропологическим, биологическим обоснованием открытости человека миру. Проблема его открытости миру может и должна рассматриваться и обосновываться в контексте культурно-исторического развития человечества как свойство прежде всего конкретного социального существа.

Сравнивая человека с животным, ученые и философы выделяют ряд отличительных особенностей, характеризующих специфику человеческой биологии, и те некоторые общие свойства, которые присущи представителям животного мира. В частности, стали общепризнанными представления о том, что животное в своем взаимодействии с природным миром движимо врожденной приспособленностью к нему. Всякие его действия определяются биопсихической организацией и жесткой зависимостью от окружающей природной среды. В свою очередь среда эта как бы приспособлена к физиологической; а косвенно и к морфологической специфике животного, к его инстинктивной и чувственной структуре, составляющим вместе некое строгое функциональное единство. Все, что животное может заметить и охватить в своем окружении, находится в точных границах этого общего структурного единства. Конечно, в процессе его реакций, направленных на объект инстинктивной цели, вносятся некоторые реальные изменения в среду, которые затем, позднее приводят и к некоторым изменениям в его физиолого-психической организации. Но возможности этих взаимных изменений столь ограниченны, что они не отменяют положения о принципиальной замкнутости жизненной среды животного.

В соответствии с такой аттестацией животного утверждается принципиальное отличие от него человека как по его биологической организации, так и по его отношению к внешнему миру. Во-первых, подчеркивается, что человек в силу специфической его биологической организации, интеллектуальных и духовных способностей в своем отношении к внешней среде, в своей деятельности движим объективной сущностью самого бытия, всего комплекса восприятия и представлений, поднятых им до предметности. Происходить это может и в принципиальной независимости от физиологических и психических состояний человека, от давления инстинктивных побуждений. Человек может затормаживать одни и растормаживать другие свои инстинктивные влечения. Животное же не «имеет» предметов: оно живет экстатично, своей средой, которую, подобно улитке, несет на себе, как свой дом. Животное не способно сделать среду своим предметом. Отделение себя от среды, дистанционное отношение к среде, к миру в целом является исключительной способностью человека. «…Животное, — писал Маркс, — производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем… человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты».

Сопоставление человека с животным, несомненно, способствует выявлению и характеристике специфических особенностей их биологической организации, их сущности в целом. Но сопоставление это, в данном случае в сфере их биологической организации, в качестве важного условия предполагает объективный анализ закономерностей и механизмов животного, свободный от антропоморфных экстраполяций, когда, как это мы наблюдаем у некоторых современных философских антропологов, сначала судят о животных по некоторым свойствам и особенностям общественного человека, а затем утверждают, что у животных эти особенности находятся на принципиально ином, несравненно более низком уровне, чем у человека, в силу чего, уже от обратного, делается заключение о специфической сущности самого человека.

Однако если вторжение в биологию антропоморфных критериев и подходов для объяснения специфики животного некорректно с научной точки зрения, то обращение к зоологии на ее современном уровне необходимо как для освещения проблем происхождения человека и начал человеческой истории, так и для выяснения места и роли биологических механизмов в жизнедеятельности современного человека. А современная биология, как справедливо отмечал Б. Поршнев, давно перешагнула рамки морфологической систематики видов. «Широко развилось познание экологии животных — взаимозависимости вида, популяции, особи с физической и биотической средой. Изучается закономерное, жестко детерминированное место любого животного в биогеоценозе — системе или комплексе множества видов растений и животных. Далее, вот уже лет тридцать, как успешно развивается этология — наука о формах поведения и инстинктах как видовых признаках». Огромные возможности для изучения и освещения биологической природы человека открывает бурное развитие современной биологии, те ее достижения, которые позволяют говорить о биологической революции в науке, о нашем времени как «веке биологии». Применение физических, химических и математических методов в исследовании живых систем, развитие молекулярной биологии, широкое применение в биологическом познании системных Подходов, кибернетического моделирования — все это используется и еще в большей мере будет использовано для изучения и выявления природно-биологического своеобразия человека.

К необоснованным характеристикам природы человека и животного приводят не только антропоморфные экстраполяции в область зоологии и использование механизмов животной жизни для объяснения жизнедеятельности человека в целом, но и попытки подчинить конкретно-научные данные обоснованию и утверждению того или иного априорного философского образа человека. С такого рода попытками мы встречаемся в различных концепциях современной философской антропологии — у А. Гелена, Г. Э. Хенгстенберга, М. Ландмана и др. В данном случае для нас представляется особенно примечательным учение о человеке основоположника этого философского течения М. Шелера. Исходя из своего априорного теоморфного принципа богоподобия человека и соответствующей трактовки его духовной сущности, Шелер с необычайной резкостью и категоричностью все структуры и формы поведения природного человека, т. е. биологию человека, объявляет животной, и только животной. Такая категоричность, как выясняется, оказывается у него своеобразным негативным выражением чрезмерно высокой оценки метафизически трактуемого им духовного принципа, или начала, в человеке. Определяющая сущность человека духовность оказывается никак не связанной не только с его биологией, но и с витальной сферой вообще. Дух характеризуется и как неприродное и как аитиприродное, антивитальное начало. В этом вновь обнаруживает себя христианское противопоставление души и тела, возвышенной души и низменного тела.

Такой подход имеет место, как правило, в тех случаях, когда качественное отличие человека от животных утверждается посредством абсолютного его разрыва с природным началом вовне и в нем самом. И независимо от того, является такая концепция человека теистической или даже атеистической, в основе ее скрытно или явно присутствует библейское положение: «Царствие мое не от мира сего». Иначе говоря, во всех случаях это оказывается попыткой объяснения сущности человека в отрыве от реальностей окружающего его мира и его собственного природного существа. А сам качественный скачок, превративший нашего животного предка в человека, понимается как чудо, прерывающее непрерывность и связанность мирового процесса, любую форму преемственности в развитии природного мира. С известными неявными элементами такой трактовки качественной специфики человека мы сталкиваемся и в некоторых определениях его социальной сущности, когда социальное качество человека понимается не только как нечто неприродное, но и антиприродное по своей сущности. Имея в виду такого рода некорректные в научном отношении характеристики человека, нам хотелось бы, возвращаясь к теме «человек и животное» и к тем попыткам, где специфика человеческой биологии определялась путем выявления ее отличий от животной, заметить, что для понимания жизнедеятельности человека необходимо также знание закономерностей действия биологических механизмов, общих для него и животного.

Природа, как мы уже отмечали, присутствует в человеке в различных формах. Человек, несмотря на свою социально-культурную сущность, все же остается и непосредственно природным, телесным существом. В качестве последнего он наделен определенными природными, жизненными, деятельными силами, которые существуют в нем в виде задатков, способностей, в виде влечений. С другой стороны, в качестве природного, телесного, предметного существа человек является «страдающим, обусловленным и ограниченным существом, т. е. предметы его влечений существуют вне его, как не зависящие от него предметы, но эти предметы суть предметы его потребностей; это — необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы».

Отмечая значение природы как генетической и фактической предпосылки возникновения человека и его культуры, Маркс в то же время подчеркивает сущностную и предметную связь человека с природой на протяжении всей культурной истории. Внечеловеческая природа и природно-биологическая организация отдельной человеческой особи — один из постоянных компонентов истории. Природное и социальное, человеческое — это не просто внешне, пространственно связанные явления. Они представляют собой некое внутреннее и сущностное единство.

Именно это обстоятельство имели в виду Маркс и Энгельс, рассматривая историю как Историю природы и людей. Они подчеркивали неразрывную связь этих двух сторон исторического процесса: «…до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга».

Творческое, предметно-деятельное отношение человека к природе определяется в конечном счете теми социально-экономическими процессами, в рамках которых происходит его взаимодействие с природой. Именно практическая деятельность человека, и прежде всего его трудовая деятельность, направленная на производство средств существования, воплощает в себе органическое единство естественного и культурного отношения к природному миру. Именно в труде человек осуществляет обмен веществ между собой и природой, в процессе труда он учитывает законы естественного развития, пользуется механическими, физическими, химическими свойствами вещей для воздействия на другие вещи. Но человек не только изменяет форму того, что дано природой, и использует ее вещества соответственно их непосредственной естественной полезности, он создает предметы, служащие удовлетворению его новых, чисто человеческих потребностей. Формируя свою человеческую сущность и специфические сферы культурно-социального бытия, он выделяет себя из природы, творит историю культуры и все больше подчиняет ей историю природы.

Таким образом, связь между природным и человеческим факторами истории никак не означает объективно-природной предопределенности самого содержания человеческой культуры. Все, что определяет и характеризует природу человеческого бытия, его специфику, не дано природой в готовом виде, а рождается в процессе самой общественной практики, культурной истории. «Человеческая сущность природы существует только для общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком, бытием его для другого и бытием другого для него, жизненным элементом человеческой действительности; только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия».

Общественная и культурная жизнь, в сфере которой и осуществляется сущностное взаимодействие человека с природой, сложилась не сама по себе, а в результате естественной эволюции природы и человека. Именно в своей творческой, практической деятельности человек становится постоянной предпосылкой социальной истории, а также ее постоянным продуктом и результатом. При этом «предпосылкой человек является только как свой собственный продукт и результат». Но это никак не исключает того факта, что природа сама по себе и в человеке как в жиром биологическом существе служит исходным моментом истории.

Для того чтобы сохранить и воспроизвести жизнь, человек должен удовлетворять свои потребности. А изначально он не имеет никаких других потребностей, кроме тех, которые природа породила в нем. Для жизни нужны прежде всего пища, питье, жилище и т. д. Соответственно и первый культурно-исторический акт направлен на производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, на производство самой материальной жизни. «Притом это такое историческое дело, такое основное условие всякой истории, которое (ныне так же, как и тысячи лет тому назад) должно выполняться ежедневно и ежечасно — уже для одного того, чтобы люди могли жить…». Первые акты человеческой деятельности служили, следовательно, удовлетворению естественных потребностей, но осуществлялись они в форме культурного творчества. Они сразу же проявляются в качестве двоякого отношения — естественного и общественного: Конечно, вопрос о том, что делать, был первоначально закреплен и подсказан природой, и лишь то, как это делать, предоставлялось решить человеку самому. Однако после того, как культурно-творческая способность обретена человеком, он создает нечто такое, что вообще не предусмотрено природой. В этом случае не только как, но и что является результатом культурно-исторического развития.

«…Еда, питье, половой акт и т. д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер». Творчество человека имеет задачу, которую не ставит природа, оно порождает и удовлетворяет потребности нового рода, потребности культурного человека. Человек — единственное существо, не имеющее предопределенной природой жизненной программы. Уже в самом начале культурной истории он оказывается перед открытой задачей, перед необходимостью и возможностью самому выбирать свой образ жизни, создавать самого себя и свой жизненный мир.

Природа сама по себе не содержит никаких целей и намерений и потому не может сообщить человеку какие-либо представления о добре, справедливости и свободе. Но эти представления, несомненно, рождаются в процессе общения человека с природой, в условиях тех человеческих отношений, при посредстве которых только и может происходить это общение. Сущность человека не предшествует существованию, она возникает и складывается в специфических условиях культурносоциального бытия, является результатом предметного, материального и духовно-нравственного творчества человека.

Размышления человека о его положении в природе и о значении ее для смысла его собственной жизни и жизни всего человечества не ограничиваются пределами земной природы, они обращены к миру, ко Вселенной в целом. Являясь частью природы, Вселенной, человек чувствует себя звеном великого бесконечного мира и спрашивает о своем месте и призвании в этом мире, спрашивает о том, не обладает ли его жизнь, его земное существование неким вечным и абсолютным смыслом, выходящим за пределы культурной истории человечества. Это стремление познать сущность бытия, его абсолютный смысл характерно не только для религиозного человека, верящего в свое бессмертие, в потустороннюю, загробную жизнь, оно присуще любому человеку. Суть этого человеческого стремления ярко выражена в одном из стихотворений Надсона:

Я знать хочу, к чему с лазури небосвода
Льет солнце свет и жизнь в волнах своих лучей.
Кем создана она, — могучая природа, —
Твердыни гор ее и глубь её морей;
Я знать хочу, к чему я создан сам в природе,
С душой, скучающей бесцельным бытием,
С теплом любви в душе, с стремлением к свободе,
С сознаньем сил своих и с мыслящим умом!

Все эти вопросы, независимо от того, в какой форме они встают, религиозной или нерелигиозной, рождены естественным для человека познавательным интересом, потребностью разобраться в своем положении в мире, найти те основные принципы, которыми он сможет руководствоваться в жизни, иначе говоря, необходимостью мировоззренческой ориентации в мире. Отвечая на все эти вопросы и желая утвердить идею некоего абсолютного смысла жизни человека, религия обращается не только к традиционным доказательствам бытия бога, гарантирующего человеку этот абсолютный смысл его существования. Она использует современные знания и для того, чтобы «научно» обосновать некий теоморфный принцип антропоцентризма, утверждающего центральную и определяющую роль духовного, человеческого начала в мире. Абсолютизируя роль и значение разумных существ в жизни Вселенной, проповедники религиозного мировоззрения хотят тем самым вновь утвердить господство разумного божественного начала, поскольку сам человек рассматривается ими в качестве его носителя.

В давние времена, когда люди еще очень мало знали об окружающей их природе, мир казался небольшим, а сам человек — огромным. И библейский рассказ, согласно которому бог создал весь мир для человека, а сам человек представлял в мире духовное, божественное начало, воспринимался как понятное и вполне правдоподобное суждение о месте и роли человека в мире. Божественное призвание и мировое значение человеческой личности имело какое-то видимое основание.

Но с тех пор прошло много времени. Мир, окружающий человека, невероятно вырос. Расстояние, которое пробегает свет в течение года, теперь уже недостаточно для измерения тех огромных пространств, которые заполняют известные нам сейчас звездные миры. Чтобы достичь самой близкой к нашей Солнечной системе звезды, нужно преодолеть 40 000 млрд. км. А свет ближайшего скопления небесных тел Млечного пути достигает Земли приблизительно через 18 400 лет. Это скопление содержит сотни тысяч звезд, большинство которых обладает гораздо большим сиянием, чем наше Солнце.

На безграничных небесных просторах современной астрономической наукой открыты другие вселенные, подобные нашей, которые также состоят из сотен миллиардов звезд. В настоящее время зарегистрировано существование нескольких миллиардов таких вселенных. Мир предстает перед нами в виде безбрежного океана бесчисленных небесных тел, в котором наша планета оказывается ничтожно малым элементом.

История человечества вместе с ее биологической предысторией по сравнению с жизнью нашей Вселенной выглядит случайным и мимолетным фактом, незначительной долей секунды в бездне мирового времени. На этом фоне суждения о том, что именно человек и небольшая планета, на которой он обитает, являются центром и целью всего мирового развития, становятся бессмысленными и неубедительными.

Но, желая спасти идею существования мирового разума, идею божественного замысла в природе и обществе, современные религиозные мыслители рассматривают органическую и духовную жизнь на Земле как неотъемлемую часть бесконечно большого жизненного и духовного царства. Предполагая существование жизни и таких же, как человек, мыслящих существ на многих других планетах и даже на бесконечном множестве небесных тел, подобных нашей Земле, они надеются тем самым уберечь человечество и его историю от «печальной участи» быть частным и мимолетным явлением в жизни Вселенной.

Само предположение, что и на других планетах могут быть органическая жизнь и мыслящие существа, имеет большую вероятность. Но вряд ли эта органическая и духовная жизнь на других планетах проявится в той же форме, что и на Земле. Для этого необходимо, чтобы на других планетах были бы воспроизведены в точности характерные для Земли космические, географические, геологические и прочие условия. Такое точное повторение маловероятно. И логически, и практически, т. е. опираясь на уже имеющиеся у нас сведения о ближайших небесных телах, вернее будет предположить существование разнообразных форм, нежели точное повторение уже имеющейся, а саму человеческую историю рассматривать как явление исключительное в своем роде, которое не так легко может повториться.

Однако положение не изменилось бы, если бы человеческая история в ее точном варианте или иных родственных формах повторялась или одновременно свершалась на целом ряде других планет, поскольку это не делает абсолютно ценным и непреходящим существование каждого человеческого рода в отдельности. Вместо одного маленького пункта во Вселенной мы имели бы Тогда несколько. Вместо одной мимолетной вспышки духовной жизни многие, одновременно или в разное время возникающие и исчезающие в самых различных участках бескрайних просторов Вселенной.

Если нельзя найти абсолютного смысла для всего происходящего на нашей планете, поскольку она лишь точка во Вселенной, может быть, можно говорить о таком смысле существования мира и истории, вновь утвердив за человечеством право быть центром Вселенной. По-своему интерпретируя современные научные данные, «ученые» защитники религии прибегают и к такой попытке. Они обращают внимание на относительный характер существующих в мире величин.

Да, наша Земля — маленькая точка во Вселенной, сам человек — пылинка. Но если по отношению к звездным громадам мы пылинки, атомы, то по отношению к миру атомов мы — громады. В каждом атоме, в каждой пылинке необъятного мироздания мы открываем столь же необъятный мир микрочастиц, мир элементарных частиц.

С одной стороны, наука измеряет расстояние между звездами в объеме пространства, которое пробегает в течение года свет, а с другой стороны, она измеряет объем электрона в одну десятимиллионную миллиметра. Атомы — мельчайшие материальные частицы, секстильоны которых вмещаются в одном кубическом миллиметре. Наука сообщает нам и о том, что мир атомов делится на еще более элементарные частицы. Ученые говорят о мезонах, гиперонах, античастицах и многом другом. И все это не просто заманчиво звучащие научные термины. Все это несомненно существующие реальности. Погружаясь глубже в недра материи — в меньший, чем атомный, субатомный мир элементарных частиц, мы сталкиваемся со своеобразными явлениями, отличными от всего того, с чем мы сталкивались в нашем повседневном опыте или наблюдаем, в жизни макрокосмоса. В субатомном микрокосмосе все необычно. «Там скорости, близкие к световой,— явление заурядное. Там есть частицы, которые не могут существовать иначе, как в полете со скоростью света, нельзя затормозить их движение — они исчезают. Там продолжительность жизни, измеряемая миллионными долями секунды, нередко оказывается относительным долголетием. Там почти мгновенное превращение одних частиц в другие — дело вполне обыкновенное, и рождение там сопровождается смертью, а смерть — рождением».

Прогресс естествознания открыл перед нами не только мир бесконечно больших величин, но и столь же неисчерпаемый мир величин малых. Человек как бы вновь оказался в центре, на водоразделе этих двух миров. Поэтому и человеческий дух, заключают религиозные философы, являющийся частью бесконечного божественного духа, вновь возвысился над всей природой, он стал духовным центром и сущностью всего мира, и ему служат и должны служить как все пространства звездного мира, так и все тайны природы. Религиозных мыслителей не смущает тот факт, что такая незначительная точка Вселенной, как Земля, должна стать над всеми законами мира, а человек только лишь в силу своего центрального положения во Вселенной — ее истинным бытием и сущностью.

Но и эта попытка защитников абсолютного характера смысла человеческой жизни оказывается несостоятельной. Дело в том, что любая частица мира, любое небесное тело может с таким же успехом считаться центром Вселенной, служить водоразделом между двумя одинаково бесконечными и неисчерпаемыми мирами — макромиром и микромиром. Да и вообще бесконечная Вселенная не может иметь своего центра. Только ограниченные тела и пространства могут обладать таким центральным пунктом.

Авторы этих астрономических и микрокосмических теорий о смысле жизни поясняют, однако, что Земля — центральный пункт мироздания не в топографическом смысле, а потому, что она — местопребывание человека. Центром является не тело человеческое, а его дух. Нам известно пока одно мыслящее существо. Однако никто не будет оспаривать возможность разумной жизни в той или иной форме на другой или многих других планетах Вселенной. В таком случае все эти существа, обладающие способностью духовной деятельности, с равным правом могут претендовать на центральное положение в мире. Если же человеку оказано предпочтение, потому что в нем проявляет себя божественный дух, то возникает вопрос: почему божество избрало именно человека? Имеется еще один вопрос, о который разбивается эта современная религиозная теория «антропоцентризма»: кто находился в центре Вселенной до появления человека, кому служил мир?

Все эти астрономические и микрокосмические поиски не могли привести к доказательству существования объективного смысла жизни человека и смысла всей человеческой истории хотя бы потому, что они были продиктованы априорной верой в разумность мира, в абсолютный смысл человеческой жизни. Природа, Вселенная, разумеется, имеет законы своего существования, выраженные в системе причинных отношений и взаимосвязей, но она не содержит в себе никаких целей, намерений, той разумности, о которой говорят религиозные философы. Человек — неотъемлемая часть природы, он является вещественным существом, состоящим из элементов, общих у него с другими предметами природы и животным организмом, подобно другим таким же организмам. Несомненно и то, что две области одной и той же действительности — мир природы и мир человека — находятся в единой системе причинных отношений. Однако такая взаимосвязь всего существующего не только не исключает, а предполагает качественную определенность и специфическую особенность каждой отдельной формы бытия движения.

Природа обусловливает человеческую деятельность, вносит в историю элемент объективной необходимости, с которой человек как существо природное будет постоянно считаться и соразмерять свои действия, но она не хранит в себе ни цели, ни смысла человеческой жизни, а потому и не может привнести ее в историю. Бесконечная природа — это не какой-то единосущный организм, осознающий и переживающий существование каждой своей формы. Мыслят, желают, ставят себе цели лишь конкретные существа природы. Вне этих существ природа сама по себе слепа и неразумна. Она безлична — ни к чему не стремится, ничего не желает, она безразлична ко всему происходящему. Не ради вящей славы творца и не ради своего «любимого чада» — человека — она существует, создает и разрушает. У природы нет любимцев и пасынков. Являясь причиной самой себя, она никем не создана, существует извечно, живет по своим собственным объективным законам.

«…Природа неотразима; ей спешить нечего, и рано или поздно она возьмет свое. Бессознательно и неуклонно покорная, законам, она не знает искусства, как не знает свободы, как не знает добра; от века движущаяся, от века преходящая, она не терпит ничего бессмертного, ничего неизменного… Человек — дитя природы; но она всеобщая мать, и у ней нет предпочтений: все, что существует в ее лоне, возникло только за счет другого и должно в свое время уступить место другому — она создает, разрушая, и ей все равно, что она создает, что она разрушает,— лишь бы не переводилась жизнь, лишь бы смерть не теряла прав своих… А потому она так же спокойно покрывает плесенью божественный лик Фидиасовского Юпитера, как и простой голыш, и отдает на съедение презренной моли драгоценнейшие строки Софокла», — читаем мы у И. С. Тургенева.

Природа не заботится о человеке, но она при всех ее разрушительных проявлениях не враждебна ему, она была и остается необходимым естественным лоном человеческой жизни. Более того, наделив человека разумом, природа невольно поставила его в преимущественное положение по сравнению со всеми другими своими творениями. Вооруженный силой знания, человек стал располагать значительно большими возможностями, чем это нужно ему для самосохранения.

И пока неведомые еще и не контролируемые нами явления в жизни Вселенной не уничтожили нашей планеты, пока человечество не стало жертвой мировых социальных конфликтов, не нашедших своего разумного разрешения, ничто не может поставить предел человеческому познанию, постоянному увеличению его власти над природой. А природа, продолжая свое дело, будет бессознательно служить человеку.

Не природой создан огромный мир вещей, непосредственно окружающий человека. Современные города и села, обработанные поля, величайшие технические сооружения нашего времени, различные машины, космические корабли — все это продукт человеческой деятельности. Все это, говоря словами Маркса, природный материал, превращенный человеком в органы его власти над природой. Это — овеществленная сила знания. Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым он должен находиться в постоянном общении, чтобы не умереть. В процессе творческого общения, возможного лишь в рамках общественной жизни, человек создает не только необходимые материальные ценности, но и величайшие ценности духовной культуры. Преобразуя природу, он преобразует себя, свой внутренний мир.

Вся совокупность создаваемых человеком из века в век материальных и духовных ценностей составляет действительное содержание и богатство человеческой жизни. И если мы хотим судить о смысле жизни человека и всего человечества, нам незачем для этого познавать потусторонние тайны божественного провидения или разгадывать заложенную в природе цель человеческого существования. Все, что произведено человеком, человеческим умом, все это дано опытом жизни. Лишь обращаясь к фактам истории, опыта человеческого существования, можем мы познать содержание и смысл человеческой жизни.

Немыслящая природа объективно благожелательна к человеку, но она не содержит в себе в готовом виде то, что мы называем смыслом человеческой жизни. В то же время мы говорим о развитии, прогрессе в окружающем нас природном мире, о совершенствовании самого человека и прогрессе истории. Каково существо этих процессов и каковы место и роль человечества в жизни Вселенной?

Прогресс обычно представляется как движение от низших форм к более высоким, от простого к сложному, от однообразного к многообразному, а в общественной жизни как осуществление все более высоких и достойных человека целей и идеалов. Вместе с тем известно, что рост сложности не всегда означает прогресс, а целесообразность человеческой деятельности еще не является доказательством действительной ценности поставленных целей. Развитие — это, конечно, движение вверх и вперед. Но здесь имеется в виду не перемещение в пространстве, и слова эти мы употребляем не в геометрическом смысле. Поэтому в каждом конкретном случае приходится еще выяснять, где настоящий верх и в чем состоит подлинное движение вперед.

Различные существуют суждения о прогрессе, даже если речь идет о процессах, происходящих не в обществе, а в природе. Можно то или иное явление природы считать прогрессивным, оценивая его с точки зрения чисто человеческих интересов, с точки зрения того, насколько эти явления способствуют жизнедеятельности человечества, его успешному развитию. А можно и условно отвлечься от такого подхода, попытаться объективно рассмотреть все происходящее в природе судить о вещах соответственно их внутреннему строению и действующим в них тенденциям.

В таких случаях, например, изменения, происходящие в. организме растения или животного, как и в том или ином неорганическом предмете, могут считаться поступательными до тех пор, пока они, эти изменения, совершенствуют и утверждают его качественную определенность. Но за высшей точкой развития всегда следует пора распада, разрушения, ведущего в конце концов к гибели. Однако от этого высшая точка не перестает быть показателем максимально возможной для данного случая ступени прогресса.

О прогрессе чего-либо в природе и обществе можно говорить в относительном смысле. Всякое развитие отмечается лишь в сравнении, в определенных частях мира, отношениях и системах, ограниченных во времени и. пространстве, и оно неизбежно сменится затем попятным движением, ведущим к полной гибели всего достигнутого.

Такая точка зрения имеет свои противоречия и трудности, но она по крайней мере соответствует нашим; знаниям о мире, оправдана в логическом отношении и, наконец, исключает религиозное представление о творении мира. Трудно избежать противоречий, когда пытаешься при помощи конечных средств человеческого познания понять и объяснить бесконечное. Конечный человеческий опыт не может породить окончательных суждений о бесконечном мире. Но, несмотря на это, мы можем и создаем себе представления о вечном и бесконечном, и они тем вернее, чем более находят обоснований в истинах и фактах ограниченного во времени и пространстве человеческого познания.

Каковы же в таком случае место и значение духовной жизни рода человеческого, его истории во Вселенной?

Человечество обращено к окружающему его материальному миру и воздействует на него, если так можно выразиться, своей внешней, вещественно-силовой стороной. Все то, что происходит в жизни общества, все те человеческие действия и творения, которые так сильно изменили облик нашей планеты и которые полны для нас глубокого содержания и смысла, для окружающей немыслящей Вселенной являются лишь материальными изменениями, играющими крайне незначительную роль в общей мировой системе причинных отношений.

Своей внутренней, смысловой стороной человеческая история обращена пока только к самим людям и имеет соответствующую ценность и значимость только для них, хотя и не исключена возможность, что достижения нашей цивилизации когда-нибудь, еще при жизни человечества или уже после его гибели, станут достоянием мыслящих существ других планет и окажут свое влияние на их жизнь.

Что же касается вопроса о существовании жизни и разумных существ на других планетах, то современная наука пока располагает лишь более или менее обоснованными теоретическими гипотезами и интересными предположениями, не получившими еще доказательного конкретно-научного и экспериментального подтверждения. В частности, в ряде теоретических исследований были высказаны гипотезы о принципиальной возможности существования и функционирования живых систем, сложившихся на иной химической основе, нежели их земные формы, основанные на белковых соединениях. В процессе освоения космического пространства были получены данные, позволяющие с известной долей вероятности предположить существование внебелковых форм жизни на Марсе и Венере, в которых, например, углерод мог бы быть заменен азотом или кремнием, также дающим сложные соединения. Но эти и другие исследовательские программы не получили бесспорного научного подтверждения. С еще большими трудностями сталкивается современная наука в попытках выяснить, существуют ли разумная жизнь на других планетах и более развитые внеземные цивилизации и может ли современное человечество с помощью имеющихся у него технических средств установить с ними связь.

Последняя проблема была и остается предметом оживленных дискуссий, в которых сталкиваются два противоположных мнения. Согласно одному из них, принадлежащему И. С. Шкловскому, разумная жизнь на Земле представляется уникальным явлением и утверждается бесперспективность ее поисков во Вселенной. Согласно другому, защищаемому Н. С. Кардашевым, концепция уникальности разумной жизни необоснованна и необходимо разработать теоретически обоснованную и практически осуществимую стратегию поисков и обнаружения внеземных цивилизаций и установления контактов с ними с помощью посылки определенного рода радиосигналов и попыток приема таковых от других планет.

Обе концепции подкреплены солидной теоретической аргументацией и убедительны в логическом отношении. Однако в силу особенностей предмета спора и недостатка конкретного эмпирического обоснования ни та ни другая еще долгое время не смогут быть окончательно приняты или отвергнуты. Признавая право авторов на различные подходы к проблеме и дальнейший научно-теоретический и практический поиск, следует четко сознавать временную отдаленность положительного ее решения и ее практического значения для решения наших насущных земных проблем. В условиях крайней ограниченности времени, которым располагает человечество для решения основных своих проблем, и прежде всего проблемы мира, совершенно очевидно, что возможность обнаружения внеземной цивилизации должна быть исключена из практических расчетов.

В решении этих проблем человечество должно полагаться на собственные силы и возможности. Не с помощью божественной благодати или внеземных братьев по разуму, а собственным разумом и решением может человечество спасти свою жизнь и обеспечить необходимые условия для дальнейшего развития. «В видимой части Вселенной разумная жизнь или редка, или даже уникальна. Если даже она не уникальна, то при редкости ее во Вселенной она практически все равно очень одинока в каждом отдельном случае. Великие свершения нашей земной цивилизации по освоению Космоса ставят поэтому перед ней большую этическую проблему — как совместить освоение и преобразование околоземного космического пространства с преодолением наших.

Объективное положение человека в современном мире, в природной и социальной действительности наших дней, необходимость скорейшего и оптимального решения жизненных проблем существования человека вновь и на новом уровне выдвинули на передний план антропологический или антропоцентристский принцип в его самом широком и глубоком смысле в качестве определяющего как для мировоззрения, так и для всей теоретической и практической деятельности. Утверждению антропоцентристского подхода способствовало и развитие космонавтики. Если вначале она рассматривалась в качестве средства преодоления земной ограниченности нашего бытия, выхода в Космос и последующего в отдаленной перспективе заселения его землянами, то по истечении значительного периода практического освоения околоземного космического пространства, как отмечает А. Д. Урсул, в концепции космизма обнаружилась своего рода обратная связь, ориентирующая на использование космических исследований и саму практику космонавтики для решения земных проблем человека. Это обстоятельство способствовало переосмыслению в некоторых аспектах существовавших ранее представлений о месте и роли человека и человечества в мироздании. А. Д. Урсул говорит о «геокосмизме» или «геоантропоцентризме» как об определенной тенденции современного научного и философского мышления. Сложившийся в космологии антропоцентризм «в данном случае означает, что в Солнечной системе нет иных разумных существ, кроме землян, и что они используют Землю, как и все существующее (по крайней мере в масштабах Солнечной системы), в целях дальнейшего прогресса человечества».

Усиление в космонавтике и в других областях научного знания и общественной практики антропоцентристских тенденций сегодня вызвано не только утилитарными соображениями, обращенностью человека к его земным проблемам. Как воззрение, рассматривающее человека в качестве исходного пункта, центра и цели Вселенной, антропоцентризм в различных формах выступал и утверждал себя и в прошлые эпохи. Вообще в гносеологическом плане скрытно или явно антропоцентризм лежал в основе многих философских концепций, независимо от того, какими они были — онтологическими или антропологическими. Все они были так или иначе вызваны к жизни практическими потребностями человека, явились своеобразным теоретическим выражением конкретно-исторического этапа общественной практики, исторически ограниченных субъективных форм человеческого познания, а человек тем самым независимо of того, сознавалось это или нет, был и оставался «мерой всех вещей».

Мера эта в различные времена понималась и истолковывалась по-разному. Одна из ранних форм антропоцентризма была представлена в библейском учении о сотворении мира, где человек характеризовался не только как венец и цель творения, но и как существо, призванное господствовать в мире. Этим выражалась идея богоподобия человека, определялось не только его особое положение в мире, но и высший, божественный масштаб человечности. Библейская модель антропоцентризма в прямой, символической или секуляризированной форме воспроизводилась и воспроизводится по сей день в классических и современных антропологических учениях буржуазной философии. В частности, библейская идея о господствующем положении человека на Земле в условиях капитализма воплотила себя в лозунге, провозглашающем человека покорителем и властелином природы, в утилитаристской практике подчинения и использования всех ее сил и средств в интересах предпринимательства, наживы, частного собственника — этого «нормального гражданина» буржуазного общества. По словам Маркса, Бентам отождествляет современного ему филистера «с нормальным человеком вообще. Все, что полезно этой разновидности нормального человека И его миру, принимается за полезное само по себе».

В современном мире, и прежде всего в условиях социалистического общества и в марксистской философии, принцип антропоцентризма утверждается в форме, свободной как от теологической подоплеки религиозной и объективно-идеалистической философии, так и от эгоцентристского, индивидуалистского антропоцентризма натуралистических концепций буржуазной философии с их идеологией потребительски-утилитарного отношения к природе, общественно-культурным ценностям лишь как к средствам достижения внешних и чуждых для людей целей. Современный философский антропоцентризм в целом, конечно, также исходит из практических интересов человека, его существования, но в своих прогрессивных формах он выступает и должен выступать в качестве такого ориентированного на человека мировоззрения, в котором первенство интересов человека, его самоценность утверждаются в органичной связи с принципом самоценности окружающей его природы, общества, человечества. Это не только нравственная установка гуманистической философии, но и объективная жизненная необходимость нашего времени. Ибо сегодня сложилось такое положение во взаимоотношениях человека с окружающим его миром природы и культуры, когда оптимальное удовлетворение потребностей людей и защита их жизненных интересов стали возможны лишь при условии эффективной защиты, сохранения и воспроизводства окружающего мира, его природных и культурных ценностей не только в прагматических целях; но и в интересах самого этого мира, не только под давлением непосредственной нужды, но и по свободному решению.

В истинном смысле слова человек, как отмечал Маркс, только тогда и производит, когда свободен от природы. В этом высказывании человеческая способность к свободному и бескорыстному творчеству утверждается не как нечто ставшее, готовое, всегда проявляющее себя, а как реальная возможность человека и тот нравственный императив, которому он должен следовать, чтобы реализовать достойную человека сущность, как культурно-историческая задача, требующая постоянного решения. В отличие от натуралистических и теистических концепций она понимается не как какое-то извека данное, готовое и завершенное субстанциальное свойство естественной природы человека или противополагаемой ей и независимой от нее «чистой духовности», а как свойство конкретного человека в органичной целостности всех форм его жизнедеятельности, приобретенное в самых скромных формах уже в самом начале культурной истории и совершенствуемое и обогащаемое им на последующих этапах ее развития.

Здесь как бы выдвигается определенный критерий подлинно человеческого творчества, но такого по своему существу, которое при всем своем: бескорыстии и свободе от утилитарных соображений возможно лишь в контексте необходимой для жизненных нужд человека производственной деятельности. Обнаруживает себя примечательная диалектика взаимосвязи и взаимозависимости между необходимым и свободным творчеством человека, между врожденными природными потребностями и свойствами и его культурной и духовной деятельностью, а вместе с тем и одна весьма важная для характеристики сущности человека особенность — объективная необходимость и способность преодолевать, превосходить в своем культурном развитии различные ставшие формы своего существования.

Человек, как и сама культура, «как бы постоянно выходит за пределы любой натурально существующей данности, любого естественного или социального образования, любой предметно очерченной области действительности». Он не может быть сведен к какой-либо одной стороне своего бытия, природной или общественной, ибо «человек есть существо, постоянно выходящее за пределы любых границ». Он призван и способен трансцендировать или превзойти любые исторически ограниченные формы своего индивидуального и общественного бытия. Но в отличие от религиозного понимания это трансцендирование, выход за пределы фактически данного осуществлялся и осуществляется в пределах самой истории и самого человека как конкретно-исторического существа. В этих своих действиях, направленных на качественное обновление, человек не уповает на помощь извне и свыше, а полагается на себя, на силы и возможности общества и современной культуры человечества. Творческая деятельность человека, трансцендирующая, преодолевающая отжившие формы жизни и создающая новые, была и остается важным и постоянным элементом поступательного исторического процесса, она положила начало и самой культурной истории.

В настоящее время все основные науки о природе и человеке накопили огромное количество конкретных фактов и наблюдений, которые открывают новые перспективы для исследования законов взаимодействия человека и природы, его динамики, механизма и тенденций. Проблема взаимодействия природы и общества сегодня становится, как известно, центральной для географической науки, в которой все больше проявляет себя синтезирующий подход к изучению природной действительности и которая все больше утверждает себя в качестве экспериментальной науки. На современном этапе исторического развития, когда необычайно возросли научные, производственно-технические возможности вмешательства человека в ход природных процессов, особенно настоятельной становится задача оптимального регулирования взаимодействия природы и общества как особой отрасли научно-теоретического знания, находящейся на стыке философии и конкретных естественных и общественных наук. Такая теория, раскрывая основные закономерности этого взаимодействия, послужила бы основой для предвидения не только ближайших, но и отдаленных его последствий, для планирования целой системы мероприятий, направленных на рациональное использование и преобразование природы. Философия, занимающаяся наиболее общими законами и принципами существования мира и человека, служит необходимым методологическим руководством для научного и теоретического анализа взаимодействия природы и человека, помогает научному исследованию, в известной мере определяет его общую задачу и направление. С другой стороны, конкретно-научное изучение взаимодействия природы и человека является важным источником обогащения и развития философии.

В характере современного взаимодействия человека с природой находит свое выражение важная особенность человеческого существования. Она состоит в том, что человек, будучи природным, а точнее, земным существом, ограниченным пространственно-временными и конкретно-природными условиями и формами своего бытия, в то же время является субъектом социально-культурного мира и, как таковой, вступает в такого рода взаимодействие с природой, Вселенной, которое носит в принципе универсальный и неограниченный характер.

Человек — это деятельное существо, осваивающее силы и возможности природы, создающее отличный от нее мир культуры, но в своем культурном творчестве человек не может и не должен забывать о той исторически-конкретной форме своего природного бытия, благодаря которой на каждом этапе истории оказывается возможным его человеческое существование. Без воспроизведения конкретных и необходимых для существования человека природных условий невозможны культура, дальнейший прогресс человечества. Нельзя остановить развитие науки и культуры, как нельзя остановить само движение истории. Но очевидно и другое: все виды исторического творчества в конечном счете должны служить человеку, его благополучию, счастью, всестороннему физическому, нравственному и духовному развитию. А это достигается прежде всего успешным решением конкретно-исторических задач человеческого существования, в данном случае при непременном сохранении или воспроизведении благоприятных природных условий жизни человека. Отсюда требование бережного и внимательного отношения к природной среде, силам и способностям самого человека, их воспроизводству средствами культуры. Перед современным человечеством встает практическая задача такой организации общественной и культурной деятельности, которая бы обеспечила наиболее благоприятное для природы, а следовательно, и для человека использование ее сил и возможностей.

Однако успешное решение этой задачи зависит не только от технических возможностей, которыми человечество в целом располагает, но и от характера социальных отношений, от того, насколько общество способно контролировать и регулировать свое взаимодействие с природой, обеспечить рациональное использование ее ресурсов.

Хищническое отношение к природе, на протяжении многих десятилетий проявлявшее себя в развитых капиталистических странах, наносит огромный ущерб обществу. Сегодня это вызывает тревогу и озабоченность широкой общественности, находит своеобразное выражение в различных общественных движениях в защиту природной среды. Однако организация централизованной и планомерно осуществляемой системы общегосударственных мероприятий, необходимых для эффективной борьбы с пагубными последствиями индустриального развития, например с принимающим угрожающий характер загрязнением биосферы, наталкивается на непреодолимые препятствия, порожденные самим капитализмом.

Осуществление нормального взаимодействия между природой и человеком, контролируемое и целенаправленное использование достижений науки и техники без серьезного ущерба для природных основ человеческого бытия в современных условиях связаны с созданием форм общественной жизни, в которых все силы и богатства, научные и технические, средства подчинены человеку как субъекту и главной цели всего общественного прогресса. Именно такие возможности регулирования взаимоотношения природы и человека открывает социалистическое общество, которое в своих новых формах социальной и культурной жизни реализует не только гуманизм человеческой духовности, но и «гуманизм природы».

В программных документах партии и Советского государства, в решениях XXVII съезда КПСС намечен комплекс широкомасштабных мер, призванных существенно повысить эффективность государственной и общественной деятельности по охране природной среды. Предполагается широким внедрением прогрессивных технологических процессов поднять на качественно новый уровень дело охраны и рационального использования воздушной среды, водных ресурсов, недр земли, посевных земельных угодий, лесных массивов, усилить работу по воспроизводству всего растительного и животного мира.